CONTEXTO
¿Qué comienza después del fin de la Ilustración?, Yuk Hui

Yuk Hui

Filósofo con sede en Berlín, profesor de la Bauhaus University, Weimar.…

CONTEXTO

En junio de 2018, Henry Kissinger publicó un artículo en The Atlantic titulado «How the Enlightenment Ends» [Cómo termina la Ilustración]. A primera vista, el artículo parece sugerir que lo que ha puesto fin a la Ilustración, a la «era de la razón», ha sido la inteligencia artificial. Máquinas dotadas de la capacidad de analizar y razonar están sobrepasando las capacidades cognitivas humanas. Una tecnología que hunde sus raíces en el pensamiento de la Ilustración desplaza a la filosofía que es su principio fundamental. De cara a este fin de la Ilustración, Kissinger sostiene que es necesario buscar una nueva filosofía: «La Ilustración comenzó con intuiciones esencialmente filosóficas propagadas mediante una nueva tecnología. Nuestro período avanza en la dirección contraria. Ha generado una tecnología potencialmente dominante en busca de una filosofía que la guíe»¹.

Pero primero que nada, tenemos que preguntar: ¿por qué la capacidad creciente de las máquinas implicaría necesariamente el fin de la Ilustración? ¿Y por qué lleva al exsecretario de Estado de los Estados Unidos, hacia el final de su artículo, a instar a la dirigencia política de su país a priorizar la investigación en inteligencia artificial como un asunto de interés nacional urgente?

Si empezamos por el título del artículo, «Cómo termina la Ilustración», cabe preguntar cómo un «proyecto inacabado» como el de la Ilustración (en palabras de Jürgen Habermas) podría terminarse². ¿O acaso el experto en China se ha sumado a la tradición antiilustrada de Giambattista Vico, Johann Gottfried Herder, Edmund Burke, Thomas Carlyle, Hippolyte Taine, Ernest Renan, Benedetto Croce, Friedrich Meinecke, Oswald Spengler, Friedrich Nietzsche, a veces, y más recientemente Nick Land? Lo que sigue constituye mi respuesta al artículo de Kissinger; puede ser leído también como una continuación de los dos ensayos que publiqué anteriormente en e-flux journal, «Sobre la conciencia desventurada de los neorreaccionarios» y «Cosmotécnica como cosmopolítica»³.


Los «errores decisivos» de «los pueblos “blancos”»
Progresistas felices han seguido la emanación de la Ilustración hasta su final y descubrieron que, de hecho, la luz lleva a la oscuridad total. El fin trae una enorme sorpresa: el vacío. ¿Acaso las palabras de Kissinger no atestiguan este final como un abismo de la humanidad? Pero cuando el secretario de estado insta a los informáticos a comprender la historia de la filosofía, omite especificar qué historia y qué filosofía. Kissinger describe el sufrimiento que resulta cuando el apogeo de la civilización occidental ha quedado atrás; Oswald Spengler llamó a esto la «decadencia» (Untergang) de occidente. Las similitudes entre las ideas de Kissinger y Spengler están lejos de ser una coincidencia, no en última instancia porque el último fue el tema de la tesis de grado del primero en Harvard. Titulada «El sentido de la historia: reflexiones sobre Spengler, Toynbee y Kant», la tesis se centra en la tensión entre determinismo y la libertad en la historia tomando como punto de partida la descripción que hace Spengler de la historia como proceso orgánico. Kissinger escribe allí: «La vida es sufrimiento, el nacimiento implica la muerte. La transitoriedad es el destino de la existencia. Ninguna civilización hasta ahora ha sido permanente, ningún anhelo completamente colmado. En esto radica la necesidad, el carácter de destino de la historia, el dilema de la mortalidad»⁴. La Ilustración no es ninguna excepción; es solo una transición hacia el destino de occidente. Una nueva filosofía se hace necesaria al final de esta transición. Resulta difícil, sin embargo, precisar cómo sería esta filosofía debido a la rápida transformación geopolítica de comienzos del siglo XXI, desencadenada por una serie de acontecimientos extraordinarios como el 11 de septiembre, que puso al descubierto la vulnerabilidad de occidente, y el ascenso de China, que silenciosamente está reconfigurando el mundo a través de sus planes de desarrollo en lugares como África, América Latina y el Pacífico sur.

Kissinger tiene razón cuando afirma en su artículo que la filosofía de la Ilustración fue propagada —o más precisamente, universalizada— por la tecnología moderna. Pero omite mencionar que la Ilustración no fue solo un movimiento intelectual que promovía la razón y la racionalidad, sino que fue también un movimiento fundamentalmente político⁵. La tecnología náutica y militar permitió a los poderes europeos colonizar el mundo, allanando de esa manera el camino para lo que hoy llamamos globalización. Se nos ha enseñado que la Ilustración en su conjunto aspiraba a realizar por completo un conjunto de valores universales y un ideal de humanidad librando batalla contra la superstición (que no equivalía necesariamente a religión), y que esta batalla habría de ser ganada por medio de la ciencia y la tecnología. Además de desarrollar nuevas herramientas de navegación y cartográficas, la Ilustración fue ella misma un proceso de orientación que situó a occidente como centro de esta transformación y fuente de su universalización.

Pero conforme la tecnología moderna propaga el pensamiento de la Ilustración, su propio proceso de autorrealización lleva a la autonegación: la dialéctica de la Ilustración desde un punto de vista geopolítico. En su opúsculo de 1931 El hombre y la técnica, Oswald Spengler argumentó que occidente estaba cometiendo un error descomunal al exportar su tecnología:

A fines del siglo la ciega voluntad de poderío empieza a cometer errores decisivos. En vez de mantener secreto el saber técnico, el mayor tesoro que los pueblos «blancos» poseían, fue ofrecido a todo el mundo orgullosamente, en todas las escuelas superiores, de palabra y por escrito, y se aceptaba con orgullosa satisfacción la admiración de los indios y los japoneses⁶.

Como consecuencia, continúa Spengler, los japoneses «llegaron a ser técnicos y peritos de primer orden, y en la guerra contra Rusia [de 1904-1905] demostraron una superioridad técnica y militar de la que sus maestros mismos pudieron aprender»⁷. Japón puso al descubierto el dilema de la globalización tecnológica: por un lado, la difusión de la tecnología construye un eje temporal global a través del cual la modernidad europea se convierte en el metro patrón sincronizante de todas las civilizaciones; por el otro, esa misma difusión libera a la ciencia y la tecnología modernas de su estatus de patrimonio exclusivo de la modernidad europea, lo que vuelve a occidente vulnerable a la competencia global. Como señaló Hegel en la Fenomenología del espíritu, la fe en la Ilustración reemplaza a la fe religiosa sin percatarse de que también ella es solo una fe. El pensamiento de la Ilustración nos llevó así por el largo camino hacia la globalización mientras iba sucumbiendo a su propia negación. Esto se ajustaría perfectamente a una crítica poscolonial de occidente, pero la historia no es tan simple.


La constitución del eje temporal global y su final apocalíptico
Kissinger está equivocado: la Ilustración no ha terminado. En efecto, la tecnología que se usa para la vigilancia también hace posible la libertad de expresión, y viceversa. Pero corrámonos de esta concepción antropológica y utilitarista de la tecnología y tomemos a la tecnología moderna como constitutiva de formas específicas de conocimiento y racionalidad⁸. La tecnología moderna —la estructura de soporte de la filosofía de la Ilustración— se ha convertido en su propia filosofía. Así como para Marshall McLuhan el medio es el mensaje, la fuerza universalizante de la tecnología se volvió el proyecto político de la Ilustración. A medida que la tecnología asume y desempeña el rol del pensamiento de la Ilustración, el medio deja de ser el portador de sentido y se vuelve el sentido mismo: el conocimiento a través del cual se asegura el progreso. Celebrada durante largo tiempo como un valor occidental inconmovible, la hegemonía de la democracia parece haberse disuelto en una comedia con la victoria de Donald Trump. De repente, la democracia estadounidense no parece tan diferente del craso populismo. Sobre todo cuando el líder del partido republicano expresa públicamente su admiración por la dictadura de Kim Jong-un, puede resultar tentador concederle a Kissinger que el período del pensamiento ilustrado ha concluido, y que con él se ha terminado también el republicanismo al que aspiraba Kant.

Pero no podemos darnos por satisfechos con una caracterización tan ingenua, casi caricaturesca, de la Ilustración. Es injusto sostener que pensadores como Voltaire solo insistieron en la superioridad de occidente y no prestaron atención a las diferencias culturales. Voltaire, sin ir más lejos, alabó la grandeza de la cuatrimilenaria cultura china y elogió al emperador, que era un experto en astronomía⁹. Resulta sorprendente, pero Johann Gottfried Herder usó ese interés como un arma en contra de Voltaire, acusando al francés de falta de sensibilidad para las diferencias culturales y de ser demasiado proclive a aplicar a otras culturas las generalizaciones y clasificaciones de los métodos científicos¹⁰. Es cierto, en todo caso, que las diferencias culturales tenían menos implicaciones políticas para Voltaire que para Herder.

Los valores universales propuestos por los philosophes, como señala acertadamente Kissinger, pudieron propagarse por el mundo entero solo por medio de la tecnología moderna. Al mismo tiempo, esa tecnología ha culminado o alcanzado el objetivo de la Ilustración y sigue ahora su propio curso, creando así la necesidad de una nueva filosofía capaz de guiarla. ¿Qué tipo de filosofía podría ser esta? ¿Una filosofía transhumanista? ¿Una revolución conservadora eurasianista? ¿Un aceleracionismo landiano, o quizás alguna de sus versiones de izquierda, que comparten la misma esperanza de superar el capitalismo acelerando sus contradicciones hasta empujarlo a la autodestrucción? Henri de Saint-Simon creyó en su momento que la aceleración de la industrialización y la mejora de las redes de transporte harían posible el socialismo, ya que permitirían una distribución más equitativa de bienes y recursos¹¹. En su ensayo «París, capital del siglo XIX», Walter Benjamin señaló que los seguidores de Saint-Simon habían «previsto el desarrollo de la economía mundial, pero no la lucha de clases»¹². Una red ferroviaria avanzada bien puede reforzar la desigualdad al distribuir en forma más eficiente los recursos capitalistas. En este sentido, la aceleración es solo una manera de profundizar el avance del universalismo de la Ilustración. ¿Cómo podría la aceleración tecnológica llevar al fin del capitalismo si solamente crea otro proceso de desterritorialización? Podría argumentarse a favor de una desterritorialización absoluta, pero sería como si Hegel le hiciera un hijo monstruoso a Deleuze. Hay quienes sostienen que la tecnología ha sobrepasado al capitalismo, pero ello supone pensar el capitalismo como una criatura humanoide a la que la disrupción tecnológica puede dejar obsoleta, similar a un anciano que ya no sabe cómo enviar correos electrónicos después de pasarse de PC a Mac.

Por otro lado, tenemos que admitir que la aceleración tecnológica es históricamente necesaria para la globalización, ya que los países no occidentales solo pudieron ingresar en la escena la geopolítica dominada por occidente creando un ensamblaje ventajoso de tecnología moderna, mano de obra barata y naturaleza barata. Tanto André Leroi-Gourhan como Gilbert Simondon señalaron que los grupos con tecnologías industriales avanzadas tuvieron la capacidad de incrementar su influencia sobre los grupos con tecnologías preindustriales¹³. Para Simondon, en particular, la revuelta contra la tecnología de grupos minoritarios en nombre de la cultura malinterpreta el rol de la tecnología, ya que atribuye a esta última una racionalidad que trasciende los límites de la diferencia cultural. Y lo que es más importante, Simondon mantiene la esperanza en que el creciente perfeccionamiento de la tecnología ofrecerá nuevas perspectivas para resolver el problema de la alienación y el antagonismo entre cultura y tecnología. La cuestión, sin embargo, es bastante más complicada de lo que admite el optimismo simondoniano. En el proceso de colonización y modernización, las diferencias tecnológicas también mantienen y refuerzan diferencias de poder.

¿Pero y si la situación se ha revertido hoy? ¿Si, como vaticinó Spengler, occidente ha sido, o al menos parece haber sido, sobrepasado por sus estudiantes, situación que solo puede continuar? Tomemos el ejemplo de China. La política aceleracionista de Deng Xiaoping le ha dado a China un rol de liderazgo en el nuevo milenio; Shenzhen se ha convertido en el Silicon Valley de China y en uno de los experimentos urbanos más desquiciados del mundo actual. Es a causa de la aceleración tecnológica y del éxito económico concomitante que hoy asistimos al último reordenamiento geopolítico surgido luego de la Guerra Fría: oriente aventajando a occidente por medio de la innovación digital y la automatización. Esa es la razón por la que Donald Trump acusa a China de robar puestos de trabajo de los Estados Unidos: puestos de trabajo que fueron tercerizados a China por sus bajos costos laborales están siendo absorbidos por máquinas.

Esta aceleración tecnológica no es una ruptura, sino la continuación de la Ilustración. El artículo de Kissinger pasa por alto el hecho de que la tecnología, que encarna racionalidad y epistemología, es el verdadero universal. Es por eso que interpreta la situación contemporánea como el fin de la Ilustración, en vez de como su continuación bajo otras formas. ¿Estamos contraponiendo, entonces, lo universal a lo relativo? ¿No es acaso esta oposición misma el problema? Ofrecer un tratado sobre lo universal excede el alcance de lo que nos proponemos aquí (aunque ello no deja de ser una tarea pendiente). El deseo de esencializar e implantar lo universal como fundamento nos lleva a identificarlo como sustancia, en lugar de verlo como una dimensión de la existencia. Los relativistas reaccionan rechazando lo universal, lo que los vuelve incapaces de integrarlo en lo particular. Este pensamiento oposicional está en el núcleo de los populismos tanto de izquierda como de derecha. Lo mismo vale para la noción de humanidad. Al sustancializar lo humano como un universal que trasciende todas las particularidades de la naturaleza y la cultura, hemos llegado a un humanismo que es equivalente al nihilismo. Para salir de este impasse, primero que nada tenemos que poner en suspenso la noción de humanidad que nos ha sido legado. Resulta tentador, a este respecto, invocar la crítica de Carl Schmitt en El concepto de lo político: «La humanidad» resulta ser un instrumento de lo más útil para las expansiones imperialistas, y en su forma ético-humanitaria constituye un vehículo específico del imperialismo económico. Aquí se podría, con una modificación muy plausible, aplicar una fórmula acuñada por Proudhon: el que dice humanidad está intentando engañar»¹⁴.

Rechazar el concepto de humanidad implica romper la ilusión creada por un discurso unificador sobre lo humano que es propio del proceso de modernización qua [en cuanto] sincronización. La tecnología moderna sincroniza las historias no occidentales a lo largo del eje temporal global de la modernidad occidental. Oportunidad y problema a la vez, el proceso de sincronización permite al mundo disfrutar de la ciencia y de la tecnología; pero también lo arrastra por este eje temporal global, que, animado por el humanismo, avanza hacia un final apocalíptico, ya sea este la singularidad tecnológica, la «explosión de inteligencia» o el surgimiento de la «superinteligencia». Martin Heidegger ya había descripto este eje temporal global en 1967: «El final de la filosofía se muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. Final de la filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental»¹⁵.

Los orientalistas responderán con una sonrisa de condescendencia: «¡Qué afirmación exagerada!» Pero la verdad se muestra de manera palmaria cuando observamos el aparato técnico a nuestro alrededor y la fuerza descomunal que nos empuja hacia un final apocalíptico. Lo que Heidegger llama el «final de la filosofía» no es más que la victoria de la máquina antropológica, el triunfo de un humanismo que aspira a reinventar el Homo sapiens como Homo deus por medio de la aceleración tecnológica. Neorreaccionarios y transhumanistas celebran la inteligencia artificial en nombre de un triunfalismo poshumanista, ya que la superinteligencia y la singularidad tecnológica demuestran la posibilidad de una humanidad sublime.

La así llamada «Ilustración oscura» es un esfuerzo por precipitar el «final de la filosofía» heideggeriano a través de una catastrófica explosión de la inteligencia. Como en el I Ching, donde al hexagrama Tai (mala suerte) le sigue el hexagrama Pi (buena suerte), en un giro de lo extremadamente malo a lo bueno, esta explosión forzará a occidente a reinventarse a sí mismo. O eso es al menos lo que creen sus apologetas. En su afirmación de una aceleración mesiánica hacia el abismo, se piensan a sí mismos como antihumanistas. ¿Pero qué hay detrás de este abismo? Robin Mackay ha señalado acertadamente que el error fatal de esta visión del aceleracionismo «fue creer que en el horizonte de desterritorialización abierto por el capital se desplegaría un deseo originario capaz de fluir libre de las estructuras de poder instituidas»¹⁶. Se especula con este final desconocido de una desterritorialización absoluta como con fichas en el casino. Acelerar la desorientación no crea una salida del eje temporal global. Por el contrario, solo genera disrupciones transitorias en los órdenes establecidos y los modos de funcionamiento convencionales. En China, por ejemplo, la expansión del ancho de banda y de la capacidad de almacenamiento para flujos de datos han dado origen a sistemas de crédito sociales que meramente estabilizan y reterritorializan el flujo del capital. Una encuesta reciente llevada a cabo por la Universidad Libre de Berlín arrojó que un 80% de los chinos encuestados aprueba o aprueba fuertemente estos sistemas de crédito social, mientras que un 19% tiene una opinión neutral de los mismos y apenas un 1% los desaprueba¹⁷. Las cualidades disruptivas y apocalípticas intrínsecas a la aceleración no son de ninguna manera antihumanistas. De hecho, revelan un humanismo extremo que lucha para salvarse a sí mismo por medio de una destrucción masiva; en resumen, un nihilismo del siglo XXI.

¿Es posible escapar al eje temporal global sincronizante de la modernidad occidental sin proponer una desaceleración, como hacen sociólogos como Hartmut Rosa? ¿Podemos romper su agarre para hacer avanzar sus logros en otras direcciones?

Necesitamos volver sobre la palabra misma «aceleración», ya que es demasiado fácil dejarse engañar por una relación no examinada entre aceleración y rapidez. Si recordamos la física del colegio secundario, a = (v2-v1)/t, la aceleración es igual a la variación de velocidad (de v1 a v2) dividida por el tiempo. Pero v es velocidad, no rapidez. La velocidad es una magnitud vectorial, dotada de dirección y sentido, mientras que la rapidez es mera magnitud. ¿Por qué no considerar, entonces, una forma alternativa de aceleración que, en vez de incrementar la rapidez al extremo, cambie la dirección del movimiento, dándole a la tecnología un nuevo encuadre y una nueva orientación en relación al tiempo y al desarrollo tecnológico? De esa manera se torna posible imaginar también una bifurcación del futuro que, en lugar de avanzar hacia el apocalipsis, diverja de él y se multiplique. ¿Pero qué quiere decir darle un nuevo encuadre a la tecnología? Para hacer esto es necesario pensar cómo podríamos reapropiarnos de la tecnología moderna por medio de un trabajo sistemático de reflexión sobre las implicancias epistemológicas y epistémicas de múltiples cosmotécnicas, es decir, de una tecnodiversidad históricamente trazable y aún productiva. Ese es el proyecto que comencé con mi libro The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics [La cuestión de la tecnología en China: un ensayo sobre la cosmotécnica], publicado en 2016. Allí uso a China de ejemplo para trabajar sobre diferentes conceptualizaciones de la tecnología y profundizar en la posibilidad de pensar esa tecnodiversidad en la historia y hacia el futuro. La tesis de múltiples cosmotécnicas —que por supuesto no se limita a China— insta a reabrir el concepto de «técnica» y a reexaminar las condiciones de la evolución tecnológica.


Tecnodiversidad y bifurcacionoes del futuro
La técnica es antropológicamente universal. En cuanto exteriorización de la memoria y liberación de los órganos, es inseparable del proceso de hominización, y por consiguiente de la comprensión del ser humano como especie. A través del dibujo y la escritura, los seres humanos fueron capaces de exteriorizar su memoria y su imaginación; la invención de herramientas de piedra permitió a los ancestros liberar sus dedos de muchas actividades. No rechazamos la idea de que la técnica tiene una dimensión universal, pero esa es solo una de sus dimensiones. Desde un punto de vista cosmotécnico, la técnica es motivada y constreñida por particularidades geográficas y especificidades cosmológicas. Si queremos responder a la perspectiva de una autoextinción global, necesitamos volver a un discurso cuidadosamente elaborado sobre la localidad y los lugares de lo humano en el cosmos. Para lograr esto, primero que todo es necesario reabrir la cuestión de la tecnología, pensar múltiples cosmotécnicas en lugar de meramente dos –una técnica premoderna y la técnica moderna–. Sin duda, debemos ser cuidadosos con la palabra «localidad» y sus ramificaciones políticas. Las invocaciones nostálgicas de la tradición o la cultura, cuando no son abordadas dialécticamente, pueden derivar en problemáticos retornos al nacionalismo, el esencialismo cultural o el etnofuturismo. Aquí no estamos considerando la revuelta de pequeños grupos contra la modernidad en nombre de la cultura o la naturaleza; ahora bien, estamos elaborando una estrategia general para reapropiarnos de la tecnología que tiene como primer paso afirmar la multiplicidad irreductible de la tecnicidad. Si bien el concepto de cosmotécnica se inspira en Simondon, su propia crítica no llega a articular un concepto de la técnica que se sitúe más allá de la tradición de la Ilustración occidental de la que es heredero.

Proponer un pluralismo es un gesto que podría ser atribuido tanto a los reaccionarios como a los revolucionarios. Pensemos en el ejemplo de Herder, adversario acérrimo de Voltaire y autor del ensayo « Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad», de 1774, en el que sostiene que las experiencias culturales, los valores y los sentimientos son irreductiblemente diversos. ¿Se le puede llamar nacionalista? Pastor luterano, discípulo de Kant y mentor de Goethe, hay quienes consideran que su concepto de Volksgeist [espíritu del pueblo] lo ubica entre los fundadores del nacionalismo alemán. Pero no es una opinión universalmente compartida. Friedrich Meinecke escribió: «¿Acaso Herder, cuando se levantó para crear una nueva época, no proclamó al mismo tiempo la humanidad y la nación?»¹⁸. Filósofos como Hans-Georg Gadamer e Isaiah Berlin también vieron en Herder una combinación de populismo y pluralismo, o de populismo y «expresivismo», según la formulación de Charles Taylor¹⁹. Herder es considerado por muchos como un pensador genuinamente cosmopolita que enraizó el cosmopolitismo en la heterogeneidad en vez de en la homogeneidad; afirmó las diferencias no en base a la postulación de esencias únicas propias de cada cultura, sino argumentando a favor de la importancia de la localidad y de la igualdad de todas las culturas.

Los seres humanos se forman en distintos mundos simbólicos y lingüísticos. Sus diferentes formas de conocimiento y sus diferentes relaciones con el mundo y la tierra no pueden medirse con el rasero de sus avances en ciencia y tecnología modernas. El fin de la Ilustración tiene que comenzar por apropiarse de Herder siguiendo a Gadamer, Berlin y Taylor, que dieron apenas los primeros pasos en esa dirección. Tenemos que entender el poder transformador de la heterogeneidad, en vez de replegarnos a un Volk [pueblo, nación] y depender de la empatía o la sensibilidad para resolver tensiones entre grupos cada vez más aislados. En respuesta a los problemas ecológicos que se asocian con el Antropoceno, antropólogos como Philippe Descola, entre otros, han reabierto la cuestión del pluralismo radical partiendo de la consideración ya no de un multiculturalismo, sino de un «multinaturalismo». Puesto que el naturalismo, que opone la naturaleza a la cultura, es en gran medida un producto de la modernidad, resulta incapaz de capturar cómo son percibidos los no humanos en otras partes del mundo. Pero la modernización como proceso de sincronización hace aparecer un punto de inflexión que reabre conceptos como los de naturaleza y técnica, que han sido heredados como universales sin ser interrogados. La actual demanda de pluralismo es para nosotros un recordatorio de que debemos reapropiarnos conscientemente de la ciencia y la tecnología modernas, e imprimirles una nueva dirección en el momento en que su propagación planetaria abre esa posibilidad²⁰.

Por otra parte, la tesis de Kissinger de un fin de la Ilustración puede entenderse también como señal de la realización completa de un único eje temporal global en el que todos los tiempos históricos convergen en el metro patrón sincronizante de la modernidad europea. Es un momento de desorientación, ya que acarrea una pérdida de dirección y una crisis del sistema de coordenadas Oriente-Occidente. La conciencia desventurada del fascismo y la xenofobia brota de este lapso en la capacidad de orientación: a modo de respuesta, ofrece una política identitaria facilista y una estetización política de la tecnología.

En términos más amplios, esta desorientación puede ser vista como una deseable y necesaria desterritorialización del capitalismo contemporáneo, que hace posible la acumulación más allá de limitaciones temporales y espaciales. La guerra es la técnica de disrupción por excelencia, vastamente más efectiva que Uber y Airbnb. En su ensayo de 1933 Años decisivos, Spengler describió la máquina bélica como la única respuesta posible a la crisis geopolítica de su época: «Inglaterra se ha enriquecido a fuerza de batallas, no con la teneduría de libros y la especulación. […] Alemania tuvo que guerrear con dinero ajeno y al servicio de tal dinero, y guerreó por míseros harapos de su propio territorio, arrancados por un estado enano a otros»²¹.

La visión de la guerra como solución no fue exclusiva Occidente: los filósofos de la escuela de Kioto también propusieron la guerra total como medio para superar la modernidad²². ¿Puede hoy la competencia global por el desarrollo de la inteligencia artificial y la tecnología espacial generar nuevamente las condiciones para una guerra semejante? Como escribió Spengler en 1933, hay fuerzas que nos arrastran hacia atrás. Las grandes similitudes entre su época y la nuestra son dignas de destacar, pero también tenemos que prestar especial atención a las diferencias. En su ensayo, Spengler describía una forma de pensamiento dogmática que había surgido en las civilizaciones no occidentales con la modernidad y que estaba asociada a la mentalidad colonial:

Pueblos antiquísimos de fellahs, como los indios y los chinos, no pueden volver jamás a desempeñar un papel independiente en el mundo de las grandes potencias. Pueden cambiar de amo, expulsar a uno —a Inglaterra, acaso, de la India—, para sucumbir inmediatamente a otro, pero nunca producirán ya una forma interior propia de existencia política. Están ya demasiado viejos, petrificados y gastados para ello²³.

Esta incapacidad se debe en gran medida al hecho de que la cuestión de la técnica no fue nunca abordada suficientemente, ni en Occidente ni en el resto del mundo: la tecnología sigue siendo un útil, y no hay manera de divisar el reino de los fines dentro de los límites de la utilidad y la eficiencia. La eficiencia es un factor de suma importancia en la innovación tecnológica, pero tiene que ser medida según una visión a largo plazo, y no en función de las ganancias a corto plazo. El otro lastre de la mentalidad colonial es un cinismo que no ve ninguna salida. A fin de cuentas, ¿quién puede sustraerse a la competencia económica y geopolítica por el dominio de la inteligencia artificial cuando la linealidad tecnológica se identifica con el progreso de la humanidad? Podemos estar seguros de que la inteligencia artificial tendrá un impacto significativo en nuestras sociedades y economías. Si China y Rusia desaceleran el ritmo al que persiguen la innovación tecnológica, perderán sus ventajas competitivas. Putin lo declaró en septiembre de 2017 frente a un auditorio de escolares rusos: «Quien lidere en inteligencia artificial dominará el mundo»²⁴. Pero si la aceleración y la innovación tecnológicas son la tarea común del capital y el poder soberano, el cinismo humano solo se profundizará a la par de una creciente sensación de desamparo frente a sistemas tecnológicos que desplazan los roles humanos en cada vez más procesos. La única respuesta a esta aporía es un pensamiento filosófico auténtico.

No es mi intención sugerir que la ciencia y la tecnología modernas sean malas (no en última instancia porque son las áreas en las que me formé). Tampoco estoy diciendo que las culturas y tradiciones no europeas hayan sido destruidas por nefastas tecnologías modernas impuestas por Occidente, y que, en consecuencia, debamos renunciar a la ciencia y la tecnología modernas. Ahora bien, la cuestión es cómo puede repensarse este proceso histórico, y qué futuros hay aún disponibles para su imaginación y realización. Si identificamos al pensamiento de la Ilustración con la tecnología moderna entendida como un proceso irreversible guiado por la universalidad y la racionalidad, la única pregunta que aún cabe formular es: ¿Ser o no ser? Pero si afirmamos que existen múltiples cosmotécnicas y que ellas pueden permitirnos trascender el límite de la pura racionalidad, podemos encontrar una salida a la modernidad interminable y a los desastres que la han acompañado. Sería trágico reducir la racionalidad a un modo de de razonamiento estricto y rígido; por desgracia, a menudo se la ha entendido erróneamente así. La historia de la razón y de su relación con la naturaleza y la tecnología —de Leibniz a la cibernética y el aprendizaje automático— tiene que ser construida e interrogada de manera diferente a como se lo ha hecho²⁵.

Ciertas reflexiones sobre la cultura pueden servir para comprender estos diferentes modos del pensamiento tecnológico. Redescubrir la multiplicidad de cosmotécnicas no implica rechazar la inteligencia artificial o el aprendizaje automático, sino reapropiarse de la tecnología moderna y darle nuevos encuadres a la «estructura de emplazamiento» que está en el núcleo de la tecnología moderna²⁶. Si queremos sobrepasar la modernidad, tenemos que entender que no hay manera de resetearla como si fuese una computadora o un smartphone. Necesitamos escapar a su eje temporal global, escapar al (trans)humanismo que subordina a los otros seres a los términos de su propio destino, y proponer una nueva agenda y una nueva imaginación de la tecnología que abran paso a nuevas formas de vida sociales, políticas y estéticas, a nuevas relaciones con los no humanos, la tierra y el cosmos. Todo esto todavía tiene que ser pensado, ya que requiere una reevaluación nietzscheana de la cuestión de la tecnología que solo resulta posible si se lleva a cabo colectivamente.

En este sentido, podemos tomar la tesis de Kissinger ya no como blanco de crítica, sino como una invitación a pensar más allá del fin de la Ilustración, como un desafío a asumir esta tarea de pensar a fondo la pluralidad de sus formas. Quizás la advertencia con la que el propio Kissinger cierra su ensayo sea la forma más apropiada de concluir esta crítica: «Si no damos comienzo pronto a este esfuerzo, dentro de poco descubriremos que comenzamos demasiado tarde»²⁷.

Notas bibliográficas:

*Este texto formará parte del libro Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad, una recopilación de escritos de Yuk Hui editado por Caja Negra, que se publicará a finales de 2020. En este mismo libro también se incluirá el texto «Cien años de crisis», en el que el autor reflexiona sobre la pandemia de la Covid-19, y que puede leerse actualmente en el blog de Caja Negra. En línea en: https://cajanegraeditora.com.ar/blog/cien-anos-de-crisis-primera-parte/ [Última consulta realizada el 15 de mayo de 2020].

1. KISSINGER, HENRY: «How the Enlightenment Ends», The Atlantic, junio de 2018, en línea en https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2018/06/henry-kissinger-ai-could-mean-the-end-of-human-history/559124/ [Última consulta realizada el 15 de mayo de 2020]. ↩︎
2. HABERMAS, JÜRGEN: «La modernidad: un proyecto inacabado», en Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988, pp. 265-283. ↩︎
3. HUI, YUK: «Sobre la conciencia desventurada de los neorreaccionarios» y «Cosmotécnica como cosmopolítica» véase «On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries», e-flux journal, núm. 81, abril de 2017; y «Cosmotechnics as Cosmopolitics», e-flux journal, núm. 86, noviembre de 2017. ↩︎
4. Citado en CLEVA, GREGORY D.: Henry Kissinger and the American Approach to Foreign Policy, Bucknell University Press, Lewisburg, 1989, p. 38. ↩︎
5. STERNHELL, ZEEV: The Anti-Enlightenment Tradition, Yale University Press, New Haven, 2010, p. 2. ↩︎
6. SPENGLER, OSWALD: «El hombre y la técnica», El hombre y la técnica y otros ensayos, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1947, p. 72. ↩︎
7. Ibídem. ↩︎
8. Como sugieren tanto Martin Heidegger como Gilbert Simondon. Véase HEIDEGGER, MARTIN: «La pregunta por la técnica», en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37; y SIMONDON, GILBERT: «Cultura y técnica», Sobre la técnica: 1953-1983, Cactus, Buenos Aires, 2017, pp. 303-317. ↩︎
9. STERNHELL, ZEEV: Óp. cit., p. 284. ↩︎
10. BERLIN, ISAIAH: «Herder y la Ilustración», Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas, Cátedra, Madrid, 2000, pp. 194-195. ↩︎
11. MUSSO, PIERRE: Aux origines du concept moderne: Corps et réseau dans la philosophie de Saint-Simon, Quaderni, núm. 3, 1987/1988, pp. 11-29. ↩︎
12. BENJAMIN, WALTER: «París, capital del siglo XIX», Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1999, p. 179. ↩︎
13. SIMONDON, GILBERT: Óp. cit., pp. 306-307. ↩︎
14. SCHMITT, CARL: El concepto de lo político. Texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios, Alianza, Madrid, 2002, pp. 83-84. ↩︎
15. HEIDEGGER, MARTIN: «El final de la filosofía y la tarea del pensar», Tiempo y ser, Tecnos, 2000, Madrid, p. 80. ↩︎
16. MACKAY, ROBIN: «Immaterials, Exhibition, Acceleration», en BROECKMAN, ANDREAS y HUI, YUK: 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory, Meson Press, Lüneburg, 2015, pp. 217-246, p. 238. ↩︎
17. OFFICE OF NEWS AND PUBLIC AFFAIRS, Study: More than two thirds of Chinese take a positive view of social credit systems in their country, nota de prensa núm. 198, Free University of Berlin, 23 de julio de 2018, en línea en https://www.fu-berlin.de/en/presse/ informationen/fup/2018/fup_18_198-studie-sozialkreditsystem-china/index.html [Última consulta realizada el 15 de mayo de 2020]. ↩︎
18. Citado en STERNHELL, ZEEV: Óp. cit., p. 17. ↩︎
19. En mayo de 1941, Hans-Georg Gadamer pronunció una conferencia sobre Herder en el Instituto Alemán de París titulada Volk und Geschichte im Denken Herders [Pueblo e historia en el pensamiento de Herder]. En ella sostuvo que Herder fue más lejos que Rousseau e hizo posible una liberación de los prejuicios culturales de los philosophes enciclopedistas. Ver ibídem., p. 119. Ver también BERLIN, ISAIAH: Óp. cit., p. 193; y TAYLOR, CHARLES: «La importancia de Herder», Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 115-141. ↩︎
20. Desafortunadamente, estos antropólogos de la naturaleza no prestan la suficiente atención a la cuestión de la técnica. Ver mi crítica de este abordaje en «Cosmotécnica como cosmopolítica». ↩︎
21. SPENGLER, OSWALD: Años decisivos. Primera parte: Alemania y la evolución histórica universal, Espasa-Calpe, Madrid, pp. 47-48 y 75. ↩︎
22. HUI, YUK: The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Falmouth, Urbanomic, 2016, §23, Nihilism and Modernity, y §24, Overcoming Modernity. ↩︎
23. SPENGLER, OSWALD: Óp. cit., p. 63. ↩︎
24. VINCENT, JAMES: «Putin says the nation that leads in AI “will be the ruler of the world”», The Verge, 4 de septiembre de 2017. ↩︎
25. Esa es la tarea que me propuse en mi libro de próxima aparición: Recursivity and Contingency, Rowman & Littlefield, Londres/Nueva York, 2019. ↩︎
26. En «La pregunta por la técnica», Heidegger propuso entender la esencia de la tecnología moderna como una «estructura de emplazamiento» (Gestell), en el sentido de que la totalidad de los entes se vuelven reservas o recursos disponibles. Ver HEIDEGGER, MARTIN: «La pregunta por la técnica», Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37. ↩︎
27. KISSINGER, HENRY: Óp. cit. ↩︎