TRADUCCIÓN
El común marrón, José Esteban Muñoz

José Esteban Muñoz

Académico, ensayista y pensador de los estudios queer y de la…

TRADUCCIÓN

El término común marrón designa como mínimo dos cosas¹: el común de las personas, lugares, sentimientos, sonidos, animales, minerales, flora y demás objetos marrones. Lo que hace esas cosas marrones y lo que les confiere ese color es, en parte, el sufrimiento y el esfuerzo de los que participan, pero también la capacidad para florecer en condiciones adversas y de presión que todas ellas comparten. Si son marrones se debe, en parte, a la devaluación a la que el mundo exterior a su común las somete. Conoceremos su condición marrón al investigar las diversas formas en las que fuerzas globales y locales intentan continuamente degradar su valor y reducir su dinamismo. Pero además, su vida y su persistencia, siempre al borde de la ebullición las hacen marrones: son marrones porque el marrón es un color común, compartido por un común que es y está para la multitud. Esa es la otra acepción de marrón de la que quiero hablar. En el común al que aquí me refiero, las personas y cosas son marrones porque comparten un organicismo que, más que aludir a lo meramente orgánico de lo natural, constituye un cierto tipo de marrón incrustado en un mundo social vasto y palpitante. Estamos, una vez más, ante una idea para la que lo orgánico no es un organismo autosuficiente; las cosas son orgánicas porque el mundo es marrón, pues los objetos dentro de él se tocan y están copresentes. El común marrón no habla de la producción del individuo, sino de un movimiento, un flujo y un impulso para trascender la subjetividad singular y las subjetividades individualizadas. Trata del vuelco de la materia, orgánica o no; del momento del contacto y del encuentro y de todo cuanto ese momento puede generar. Lo marrón habla de contacto; es todo menos continuo. Lo marrón es estar con, junto a. La historia que aquí relato aborda una acepción de lo marrón que no habla de la formación de sujetos marrones atomizados, sino de la tarea, del esfuerzo, no de representar un común marrón, sino de conocer la marronidad que compartimos. Además, el hecho de que ese marrón compartido no se conozca de antemano ni sea reducible a un objeto o una cosa hace imposible identificar el común de lo marrón con cualquiera de las cosas concretas que tenemos en común.

Mientras yo hablo de ese común marrón en expansión que recorre el régimen de lo humano, las políticas que organizan este experimento mental se encuentran ligadas principalmente a las vidas de actuantes humanos en grandes grupos sociales. El concepto de común marrón me atrae porque capta de qué manera el propio ser de las gentes marrones es, en todo momento, un ser en común. El común marrón se compone de sentimientos, sonidos, vecindarios y entornos, así como de la vida orgánica no humana susceptible de circular por dicho entorno junto a los humanos y de las presencias inorgánicas a las que la existencia tan a menudo se vincula. Pero, ante todo, pongo lo marrón en contacto inmediato con el sentido de la gente marrón, de la gente representada en marrón por sus implicaciones personales y familiares dentro de los patrones migratorios de Sur a Norte. Pienso también en aquellas personas que son marrones por sus acentos o por unas orientaciones lingüísticas denotativas de cierta diferencia. Me refiero a lo marrón que resulta de las formas en las que se rechazan las coordenadas espaciales de cada uno, y de las formas en las que quienes lanzan falsas asunciones de natividad cuestionan el derecho a la residencia de cada cual. Pero me lo planteo también en relación con aquellas costumbres diarias y estilos de vida cotidianos que connotan un sentido de ilegitimidad. Lo marrón es seña de una cierta vulnerabilidad ante la violencia de la propiedad, las finanzas y los mecanismos globales de dominación del capital. Las cosas son marrones por ley, y lo son hasta tal punto que, incluso quienes pueden reclamar una pertenencia legal están cada vez más expuestos a que se les clasifique en base a su perfil y a otras prácticas estatales de subordinación. Las personas son marrones en su exposición al desprecio y al desdén de xenófobos, racistas y de una clase de personas acostumbradas a imponer salvajemente su voluntad sobre otros. Lo marrón no humano se nos revela tan solo parcialmente a través del tamiz de la percepción humana; al fin y al cabo, todo aquello que califico de marrón nos es solo en parte revelado. Reflexionar sobre lo marrón implica aceptar que lo percibimos parcialmente y que solo parcialmente sintonizamos con ello. Las piezas se resisten al conocimiento y a ser conocidas. A lo máximo que podemos aspirar es a estar al tanto de lo que lo marrón hace en el mundo, de lo que interpreta y del sentido del mundo al que dichas interpretaciones dan lugar. Sí sabemos, no obstante, que algunos humanos son marrones porque sienten de otra manera, que hay cosas marrones porque irradian un tipo de afecto diferente. Tal y como yo lo empleo en este proyecto, el afecto se dirigiría a ese sentido de ser en común que se transmite a través de personas, lugares y espacios. El afecto marrón atraviesa el espaciado rítmico entre las singularidades que componen el común marrón.

Mi uso del marrón es, ciertamente, un homenaje a la historia del poder marrón en este país, apoyado en su día por movimientos estudiantiles insurrectos. No es el marrón al que los gurús de los medios de comunicación se refieren cuando hablan de enmarronar en relación con la política electoral del país. Yo voy más atrás e invoco el sentido de lo marrón que supusieron los paros de los chicanos en 1968, el marrón de los Brown Berets (Boinas Cafés o Gorras Cafés). Con esa forma de retorno al pasado quiero señalar que no es que el mundo se esté volviendo marrón, sino que ya era marrón. El movimiento de poder marrón siguió al del poder negro, y a él se le fueron uniendo el poder rojo, el poder gay y otros movimientos de liberación, movimientos que intentaron articular un rechazo de las lógicas y sistemas de pensamiento dominantes, una determinación por pensar y hacer las cosas de otra manera. El movimiento del poder marrón estuvo íntimamente ligado a unos modos de producción de conocimiento y prácticas institucionales que acabaron materializándose en los estudios étnicos, latinos o chicana/os.

Como el caso de la prohibición de libros en Arizona pone de relieve, a los enemigos de la vida marrón no se les escapa la estrecha relación que el potencial y la fuerza de lo marrón mantienen con la producción de conocimiento². Las leyes draconianas de inmigración surgidas por todo el país tras la aprobación de la Ley Arizona SB 1070 se vieron replicadas simultáneamente por medidas legales dirigidas contra la producción de conocimiento de los estudios étnicos. Y aunque debería estar de más, debemos reiterar que los violentos ataques sufridos por los estudios étnicos y el conocimiento que producen son también violentos asaltos contra la existencia marrón. Por fortuna, el pensamiento marrón fluye por los canales de lo que Stefano Harney y Fred Moten denominan los abajocomunes (undercommons) de la academia³. Mientras los currículos e itinerarios educativos oficiales están amenazados por quienes no aspiran a otra cosa que a enterrarlos, las prácticas de pensamientos marrones prosperan —como siempre lo hicieron— en los dominios de lo que ocurre intramuros, de lo oficioso, de lo fugitivo.

Hay diversas luchas en las que la existencia de un común marrón es fundamental para imaginar y representar una particularidad que solo se hace perceptible en su contacto con la pluralidad. Como sugeriré a lo largo de todo este libro, la idea del ser singular plural de Jean-Luc Nancy es central en mi reflexión sobre la naturaleza de este tipo de comunes⁴. Tal y como yo lo entiendo, el común marrón compartiría ciertas similitudes con la gran concordancia de las cosas de la que habla la politóloga Jane Bennett⁵. Los comunes nunca son algo plácido. La vida en los comunes es, y debe ser, turbulenta, no solo por los diversos cercados que tratan de oprimirlos; también porque el desacuerdo en el seno de los comunes —eso que Jacques Rancière llama disenso— es de vital importancia para el crecimiento de la perspectiva insurreccional de los comunes⁶. El común marrón se encuentra bajo sitio. Los comunes marrones son colectivos humanos-no humanos que para Bennett «nacen de una experiencia compartida del daño»⁷. Los comunes marrones son ecologías queer en la medida en que no son ecologías que dependan de la naturaleza, lo que no implica que la excluyan. La ecología queer que es el común marrón incluye lo orgánico y lo inorgánico.

Importa señalar que lo marrón es algo más que la simple experiencia del daño compartida entre personas y cosas; es además el potencial de rechazo y resistencia frente a ese daño, a menudo sistémico. Lo marrón es una suerte de rara persistencia frente a las afligidas condiciones de posibilidad. Un ejemplo altamente ilustrativo de la persistencia de esa rara marronidad es el artículo de Antonio Viego «The Life of the Undead», que explora las paradojas contenidas dentro del discurso de salud pública sobre la salud mental y física de los latinos⁸. Mientras la literatura psicoterapéutica indica que los latinos padecen ansiedad y depresión en proporciones mayores que las de ningún otro grupo, la literatura epidemiológica concluye que son los que poseen una salud física mejor y viven más de lo que cabría esperar dados los desafíos socioeconómicos a los que se enfrentan. La inexplicable persistencia física de lo marrón ha quedado consagrada en el término «paradoja epidemiológica», acuñado expresamente para designarla. Podría replicar la aseveración de Lauren Berlant de que las lentas muertes de los latinos son mucho más lentas de lo que debieran, sugiriendo, en línea con Viego, que «los latinos viven largas muertes»⁹. La cuestión aquí es que, dentro de la condición marrón y de toda su turbulencia, según el análisis de Viego, donde el discurso de la salud pública fracasa sin paliativos es en su intento de entender la persistencia de la gente marrón, y lo hace porque sus relatos sobre la salud física y mental de los latinos se contradicen y anulan entre sí: lo psíquico y lo somático nunca comparten escena al mismo tiempo.

A menudo, el del común, que es un concepto ya antiguo en la historia de la política y la filosofía, ha sido empleado como sustituto de la naturaleza y de las formas en las que esta queda subsumida por las restricciones de la propiedad privada. En el libro cinco de la República, Platón describe un protocomunismo del simultáneo «mío» y «no mío», que reimagina la relacionalidad mediante una idea reformulada del parentesco¹⁰. En el libro dos de su Política¸ Aristóteles defiende la noción de una polis tradicional, afirmando que, en su idea de la misma, la sangre del primo es más fuerte que el vínculo entre padre e hijo en la República de Platón¹¹. Para pensadores como Locke y Rousseau, el común acaba dando paso a una formación de la sociedad, el progreso y la historia cercado como en una propiedad privada. Michael Hardt y Antonio Negri proponen una renovación del común, de lo que describen como un común urbano o —en sus propios términos— un común en la metrópolis. Afirman que la ciudad es algo más que un entorno construido y un objeto de producción capitalista; es también «una dinámica viva de prácticas culturales, circuitos intelectuales, redes afectivas e instituciones sociales»¹². La ciudad no es tan sólo un cerramiento de la naturaleza, sino un común propio, repleto de potencial para un tipo de vida alternativo, el tipo de vida que un compromiso pleno con el común podría ayudarnos a materializar.

El común que aquí esbozo es un común marrón en el que surgen, ciertamente, temas de inclusión y exclusión. ¿Por qué marrón? La respuesta breve es que el mundo es —y era ya— marrón. Y lo era a pesar de los diversos bloqueos que nos impiden conocer y armonizarnos con lo marrón. Con ello defiendo que las vidas continúan estando organizadas y desorganizadas por unas severas asimetrías que, de forma sistémica, devalúan clases de singularidades, en este caso, las ontoparticularidades que se adhieren a un sentido compartido de un mundo marrón o amarronado. Llegados a este punto podríamos recurrir a John Dewey y el sentido compartido de «daño» que une la experiencia de personas y cosas dentro de un común, un común que cobra vida por lo que Spinoza denominaría afecto de indignación compartido que puede conducir a un pensamiento y análisis que ayude a poner en pie un común autoconsciente y con potencialidad de insurrección¹³. Con todo, hay que añadir que el común que aquí bosquejo se articula como Común Marrón para describir, no solo una indignación compartida, sino también un proceso de pensamiento e imaginación diferentes frente a la herida compartida. Fue León Trotsky quien pronunció aquello de que «la indignación activa se conecta con la esperanza»¹⁴. Esa esperanza, que yo he calificado de crítica o de deseo bien fundado, supone un rechazo activo y una acentuada exigencia de otra cosa¹⁵. El utopismo crítico no nace de la complacencia, de un idílico deseo de que las cosas mejoren: nace del sentido de indignación que uno siente ante el daño infligido a colectivos, individuos, culturas, formas de vida y el propio planeta. La tarea que tenemos pendiente no es la de representar un común, sino la de tocar un común que ya existe.

Si queremos imaginar un Común Marrón, debemos pensar en los números enteros y en su relación con circuitos mayores como conjunto. Este libro bebe de algunas ideas tomadas de lo que se ha dado en llamar realismo especulativo, especialmente de una ontología orientada al objeto y de un nuevo materialismo autodescrito, en particular lo que Bennet denomina «material vibrante». Los lectores de Bennett ya habrán notado su influencia en mi descripción del común como algo formado por una concordancia de cosas humanas y no humanas. Y aunque esos nuevos enfoques, realismos y materialismos reformulados que anuncian un regreso sin complejos a la ontología con frecuencia se citen o invoquen juntos, existen entre ellos marcados desacuerdos.

Graham Harman insiste en plantearse los objetos como preexistentes a la relacionalidad¹⁶. Timothy Morton, otro proponente de la ontología orientada al objeto, sugiere que el objeto es «una rara entidad privada de acceso pero que, aun así, se hace patente de algún modo»¹⁷. Harman es claro en que aunque el objeto no proporciona acceso, sí posee atractivo; hay en esas entidades semiescondidas una capacidad para comunicarse entre sí, algo que se relaciona con la postura de Harman en contra de la relacionalidad total a partir de su crítica de las teorías de ensamblaje, de las que desconfía, insistiendo en que esas cadenas de relacionalidad funcionan como unos complejos bucles de retroalimentación, pues, a su modo de ver, representan «el borrado de fronteras entre una cosa y otra»¹⁸. Sostiene Harman que esa opción «ha detentado durante demasiado tiempo un elevado ascendiente moral en la filosofía»¹⁹. A él le interesa contrarrestar esos reflejos políticos, tan comunes hoy, que se asocian a términos tales como esencia (negativo) e interacción recíproca (positivo).

Y aunque mis compromisos políticos con el viejo materialismo me mantienen del lado de lo relacional, comparto bastantes cosas de lo que Harman afirma en este caso, a pesar de que, en última instancia, rechace su relato sobre los objetos y las relaciones. Su advertencia de que en la teoría del ensamblaje los objetos se anulan entre sí con demasiada facilidad me impacta y me convence. Hay, en efecto, mucho que extraer de la contemplación de lo marrón de las cosas antes de lanzarlas a un ensamblaje. También Bennett se muestra interesada en algunos aspectos de la proposición de Harman, concretamente en la alergia que este siente al correlacionismo poskantiano, aunque, al final, ella teorice la racionalidad y los sistemas complejos frente a los objetos relacionales. Bennett se pregunta si hay o no necesidad de elegir «entre los objetos o sus relaciones»²⁰, sugiriéndonos una «alternancia» entre cosas (su manera de denominar los objetos) y sistemas. Bennett señala que Harman no intenta reflexionar sobre cómo objetos misteriosos, llenos únicamente de esencia semiaccesible y de agencia (eso que para mí lo alinea con lo marrón), se comunican e incluso comulgan entre sí, no obstante la fijación del filósofo por los objetos distantes. No deja, por tanto, de resultar curioso que en un ensayo sobre la obra de Nancy, Harman elogie al viejo filósofo francés —que, al igual que Derrida, es, en última instancia, culpable de oscurecer el objeto— concretamente en el tema del tocar, señalando que, para Nancy, «Tocar algo implica hacer contacto con ello, aunque conservando la separación, pues las entidades que se tocan no se funden en una. Tocar es acariciar una superficie que pertenece a otra cosa, pero sin llegar jamás a dominarla y consumirla»²¹. Tiene sentido que Harman se adhiera personalmente a ese relato del tocar, pues es efectivamente más persuasivo que su historia sobre las extrañas comunicaciones entre objetos.

Este modo materialista de tocar inspirado en Nancy es asimismo más persuasivo que el mareante ir y venir entre la cosa y la red compleja por el que aboga Bennett, quien se apoya en la teoría del ensamblaje, con su coreografía de codificación y recodificación, de territorialización y reterritorialización. He intentado, con toda la deslealtad de la que soy capaz, describir algún aspecto de un común marrón saqueando recientes debates de teoría crítica que no han mostrado ningún interés en la marronidad de la esfera que habitamos, en las relaciones que dan vida a este común, en los componentes marrones de ese mundo, o en cómo se las arreglan para hacer contacto, pero sin parecerse o reconocerse mutuamente únicamente por la apariencia. El común marrón que intento esbozar aquí ejemplifica una colectividad con y a través de lo inconmensurable.

Notas bibliográficas

1. N. del E.: Muñoz impartió una conferencia titulada The Brown Commons en varias ocasiones; una de ellas el 4 de abril de 2012 en el marco de Miranda Joseph Endowed Lecture, University of Arizona, y el 12 de octubre de 2012 en University of Texas, Austin. Consistente básicamente en una interpretación de la película Wildness, de Wu Tsang, el capítulo 11 de este volumen reproduce una versión de la conferencia. Este capítulo recoge un manuscrito inédito, donde él analiza el proyecto en su conjunto. Un extracto fue publicado en un número especial de GLQ, vol. 24 no 4, 2018, pp. 395-397, sobre el común queer. ↩︎
2. N. del E.: Muñoz se refiere aquí a una ley aprobada en 2010 en el Estado de Arizona que prohibía los estudios étnicos. En 2017 la Corte Federal determinó que dicha prohibición era inconstitucional. ↩︎
3. MOTEN, FRED y HARNEY, STEFANO:«The University and the Undercommons: Seven Theses», Social Text 22, no 2 79, 2004, pp. 101-15. ↩︎
4. NANCY, JEAN-LUC: Ser Singular Plural, Arena Libros, Madrid, 2018. ↩︎
5. BENNETT, JANE: Vibrant Matter, Duke University Press, Durham, 2010. ↩︎
6. RANCIÈRE, JACQUES: El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva visión, Buenos Aires, 2007. ↩︎
7. BENNETT, JANE: Óp. cit., XIX ↩︎
8. VIEGO, ANTONIO: «The Life of the Undead: Biopower, Latino Anxiety and the Epidemiological Paradox», Women & Performance: A Journal of Feminist Theory 19, no 2, 1 de julio de 2009, pp.131-47. ↩︎
9. BERLANT, LAUREN: El optimismo cruel, Caja Negra, Buenos Aires, 2020. ↩︎
10. PLATÓN: La república, Alianza Editorial, Madrid, 2005. ↩︎
11. ARISTÓTELES: La constitución de Atenas, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 2000. ↩︎
12. HARDT, MICHAEL y NEGRI, ANTONIO: Commonwealth, Harvard University Press, Cambridge, MA y Londres, 2011, p.154. ↩︎
13. Para una discusión de Dewey y Spinoza, véase BENNETT, JANE: Óp. cit., p. 109. ↩︎
14. TROTSKY, LEON: «Celine and Poincaré: Novelist and Politician», SIEGEL, PAUL N.: On Literature and Art, Pathfinder Press, Nueva York, 1972, p. 191. ↩︎
15. MUÑOZ, JOSÉ ESTEBAN: Utopía queer. El entonces y el allí de la futuridad antinormativa, Buenos Aires, Caja Negra, 2020. ↩︎
16. HARMAN, GRAHAM: «The Well-Wrought Broken Hammer: Object-Oriented Literary Criticism», New Literary History 43, no 2, 13 de agosto de 2012, pp. 183–203. ↩︎
17. MORTON, TIMOTHY: «An Object Oriented Defense of Poetry», New Literary History 43, 2012, p. 208. ↩︎
18. HARMAN, GRAHAM: «Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human», Naked Punch 9, Verano/ Otoño 2007, en línea en: http://www.nakedpunch.com/articles/147 [Última consulta realizada el 15 de mayo de 2020]. ↩︎
19. Ibídem. ↩︎
20. BENNETT, JANE: «Systems and Things: A Response to Graham Harman and Timothy Morton», New Literary History 43, no 2, 13 de agosto de 2012, p. 227. ↩︎
21. HARMAN, GRAHAM: «On Interface: Nancy’s Weights and Masses», GRATTON, PETER y MORIN, MARIE-EVE: Jean-Luc Nancy and Plural Thinking, SUNY Press, Albany, NY, 2012, p. 98. ↩︎