CONTEXTO
Cuerpos en el espacio. En los extremos de la vulnerabilidad, Marina Vishmidt

Marina Vishmidt

Escritora, editora y crítica afincada en Londres. Su trabajo explora las…

CONTEXTO

«Más débiles ahora, nos identificamos erróneamente con nuestros cuerpos».
Ilona Sagar, Correspondence O, 2017

«He tenido bajo mi techo, de forma simultánea, veinticinco o treinta almas juntas, con sus cuerpos y, sin embargo, a menudo nos separamos sin darnos cuenta de que habíamos estado demasiado cerca los unos de los otros».
Henry David Thoreau, Walden, 1854

El último cuarto del siglo XX destacó por el surgimiento del cuerpo como una heurística clave en gran parte de la teoría y filosofía cultural posestructuralista y posfundacionalista. Más recientemente, la terminología de los cuerpos ha pasado a un primer plano en los debates académicos, pero también ha ganado fuerza en discursos activistas y otras formas cotidianas de discurso cultural. Se trata de una terminología principalmente anglófona que habla de los cuerpos como sujetos («somos/hay cuerpos») más que como objetos («nosotros/ellos tienen cuerpos»). Los cuerpos como la unidad básica que enumera a los humanos en el (un) espacio asume el estatus de convención por medio de un cambio previo o continuo hacia el consenso. El acuerdo de que invocar los cuerpos significa nombrarlos como el locus de la agencia sociopolítica en detrimento de términos como persona/s, gente, individuos o sujetos, o a diferencia de ellos. El fundamento para este gesto es, aparentemente, su potencial para llevarnos más allá de los confines humanistas de tales taxonomías, con su arraigada herencia: en el mejor de los casos, de dualismo sujeto/objeto, y, en el peor, de sus aperturas a epistemologías coloniales, racistas y patriarcales. Un giro poshumanista en la teoría contemporánea también constituye, en este sentido, parte del telón de fondo que informa un discurso de los cuerpos, sugiriendo un abandono del privilegio humano —en tanto que distribución de valor ysignificado— a través de escalas en un universo relacional intraactivo. También, un cambio mayor hacia el objeto, la cosa y otras fuerzas no personales como el afecto en muchas variantes del llamado «nuevo materialismo» posfenomenológico.

Cualquier estudio de este giro terminológico durante la última década apuntaría a esta tendencia emancipadora, que inicialmente surgió de la política radical del campus universitario. Sin embargo, pronto se convertiría en un lugar común en los círculos políticos de base —con los que la academia se ha vuelto cada vez más porosa—, así como en los espacios institucionales del arte, como la documenta de 2017 con su programa itinerante de encuentros denominado Parliament of Bodies. Este es un fenómeno que se remonta al nexo entre la nebulosa categoría de políticas de identidad y la de política progresista a secas, tal como se ha formado en la última década de movimientos contra la crisis capitalista. A menudo estos cuerpos se han articulado en términos biopolíticos, es decir, cuerpos que sirven como la base para una vida habitable, ya sea politizada en la revuelta o en la a menudo letal gestión del Estado. Movimientos para proteger la vida y resistir la violencia estatal y estructural (Movement for Black Lives, NiUnaMenos), movimientos por la reproducción social y contra la destrucción de los bienes comunes sociales y geofísicos (Standing Rock), junto con los movimientos de defensa de los migrantes y contra la brutalidad de las blindadas fronteras. Huelga decir que esta defensa de los cuerpos no termina de encajar con las complejas intenciones de estos movimientos, es decir, con la vulnerabilidad corporal y el riesgo de muerte que sufren los grupos que luchan contra la violencia estatal y social racializada, y de género. Los movimientos preocupados por la gestión de fronteras y el ecosistema afrontan la vulnerabilidad en escalas diferentes. No obstante, se puede señalar que la defensa de las condiciones de vida e integridad física es un elemento que atraviesa de manera más tangible los programas de varios movimientos sociales contemporáneos que cualquier precepto ideológico entendido de manera más convencional.

El lenguaje de los cuerpos, por tanto, parece señalar de forma sintomática la vulnerabilidad de un número creciente de población que ha sido despojada de medios de apoyo social y económico como seres físicos. Además, también parece ilustrar cómo esas mismas condiciones efectúan una reducción de los cuerpos a cuantías de consumo y conducta frágiles, aisladas y modeladas por estructuras de reproducción social financiarizadas por el capitalismo de plataforma (actualmente su modo de distribución más eficiente). Articular este dilema en términos de cuerpos —en lugar de otro término del historial de subjetivación política o psicológica— subraya la priorización de la vulnerabilidad o, más generalmente, la vida, la materialidad y el afecto que constituyen los parámetros del análisis político básico hoy en día. La vulnerabilidad —o, más concretamente, la exposición y la exclusión— parece ser una faceta tan común de la vida diaria de gran parte de la población mundial (incluso de occidente) que muchos teóricos sugieren cualquier parámetro de análisis crítico que pueda probarse adecuado, tanto para diagnosticar este estado como para imaginar otras formas de vida colectiva. La vulnerabilidad como condición general —una condición que pertenece a cuerpos aislados y que responde a diversos compromisos de la teoría política— conlleva una demanda de reconocimiento y representación, un reclamo con el que el resto de discursos de resistencia deben alinearse. Por lo tanto, escritores como Asad Haider han observado que, en el contexto de la identidad, una política construida en tales términos sigue siendo lo suficientemente flexible y lo suficientemente idealista para unir posiciones en todo el espectro, desde el liberal hasta la extrema izquierda. También apunta firmemente hacia la derecha, como han señalado muchos comentaristas que han enmarcado las posiciones de extrema derecha como constitutivas de una política identitaria blanca¹. Se descubre rápidamente que un espectro tan amplio, en el clima actual, tiene implicaciones ambiguas. Si se considera que los actores políticos actúan políticamente en la medida en que se organizan sobre la base de su vulnerabilidad, no se puede imaginar un horizonte común más allá de la gestión del dolor. Y si la gestión del dolor es el horizonte, el abuso de opioides de la política —culpar a las personas de afuera, culpar al diferente— se coloca al alcance de la mano.

Si esta tendencia se entiende como sintomática, ¿qué síntomas expresa la política de vulnerabilidad centrada en los cuerpos? Esto constituirá el hilo principal del presente ensayo. Sugeriré que, en la base, el discurso de los cuerpos nos presenta la posibilidad de una pseudoconcreción que, a menudo, acompaña a los proyectos teóricos intolerantes con la abstracción (real) que organiza la vida social contemporánea. Acepta así las premisas biopolíticas (si no necropolíticas) de la distribución actual, que capitaliza el cuerpo frágil, aislado y sufriente. La cuestión de cómo y por qué se producen y mediatizan tales cuerpos es necesariamente omitida, y esta fragilidad, aislamiento y sufrimiento se convierten en plenitud ética. Tal plenitud puede verse como algo concreto y remediador, mientras que los efectos brutales que tiene el antagonismo en la resiliencia de la guerra social y jerárquica —tal como constantemente se clasifica y se encasilla en función del género y la raza— parecen imposibles de enmendar^¡2. Esto, por tanto, tiende a confirmar (más que a desafiar) un statu quo en el que «la reproducción del capitalismo y la reproducción de los organismos se vuelven indistinguibles»³. Aunque los cuerpos se sitúen como la principal categoría de interés, el cuerpo como una categoría más antigua (y ciertamente más amplia) de análisis y descripción en la filosofía y la teoría social, no puede ser completamente dejada de lado. En concreto, esto sucede porque muchos de los debates teóricos que trabajan con el discurso de los cuerpos recuperan nociones del cuerpo derivadas de la fenomenología, el psicoanálisis o la teoría del afecto. Nociones que miran al cuerpo como la substancia de su conexión con el materialismo, es decir, el nuevo materialismo donde el cuerpo funciona no como una abstracción, en términos marxistas, sino más bien como una de las muchas encarnaciones de una materia vital cada vez más omnipresente.

¿Qué tipos de relaciones sociales hacen que algo como el cuerpo o los cuerpos no sean solo legibles, sino que sean la base de cualquier forma de subjetivación política que resuene con la vida histórica en el presente? La ansiedad por la división —filosóficamente entre cuerpo y mente, políticamente por diferentes ideologías o afiliaciones grupales— parece ser clave para la adopción del discurso contemporáneo centrado en los cuerpos. Es una ansiedad que parecería así evocar, en su anverso, la anticuada expresión de las almas para referirse a agregados numéricos o individuos, como ilustra el pasaje de Thoreau en mi epígrafe, en su irónica articulación de unos con otros. Como tal, [la ansiedad] lleva consigo, a pesar de los puntos críticos tan divergentes, un elemento de lo que podría llamarse una «jerga de la autenticidad»: la posición de algo básico y fundamental como sustrato de todo pensamiento posterior (algo que produce pero que en sí mismo no se produce, que condiciona pero que en sí mismo no se condiciona). Esto resuena con la sugerencia de Adorno: en un punto histórico específico, la segunda naturaleza se vuelve anterior a la primera naturaleza⁴. El cuerpo se convierte en un lugar donde toda política tiene que comenzar, pero que logra evitar el escrutinio como problema político o enunciado contradictorio. Curiosamente, también se eclipsa en esta acepción el uso previo de cuerpo para referirse a una entidad corporativa como un grupo u organización, o a bodies como cadáveres. Los cuerpos contemporáneos son insistentemente materiales, físicos, vitales y animados, en un registro insistentemente empirista.

El presente ensayo, por tanto, representa un intento de emprender una especie de estudio genealógico de la transición y el establecimiento de la expresión cuerpos, partiendo de su aceptación política y cultural contemporánea. Se dirigirá el enfoque principal a aquellos escritores y escritoras de filosofía política que han utilizado esta expresión más explícitamente en los últimos años como, sin duda, Judith Butler, catalogando asimismo los resultados generativos pero equívocos de estos proyectos. Se dará especial importancia en este respecto a la elaboración del concepto de público de Hannah Arendt que Butler ha estado desarrollando durante los últimos nueve años. A continuación, se trazará otro itinerario de los cuerpos, buscando demostrar que los cuerpos —como el individuo en la individuación de Gilbert Simondon— no son anteriores, sino el resultado de los procesos capitalistas de corporalización, la producción de cuerpos cuyo carácter biopolítico debe considerarse completamente histórico y social. Se constituye así una instancia privilegiada de abstracción social en lugar de una ontología social de lo dado.

Ensamblando cuerpos

El ensayo escrito por Judith Butler en 2011, «La alianza de los cuerpos y la política de la calle», trata de entender la ocupación del espacio público urbano como una forma de resistencia nacida de los movimientos de las plazas del norte de África, España o Estados Unidos en ese momento y, poco después, en Reino Unido con Occupy. En este ensayo, que tuvo varias versiones⁵ y finalmente se convirtió en el libro Cuerpos aliados y lucha política: Hacia una teoría performativa de la asamblea⁶, Butler reunió sus intereses sobre la precariedad y la ética de la vulnerabilidad y de la exposición, para desarrollar un argumento arendtiano sobre el espacio público como escenario original de lo político, pero yendo más allá y, en cierta manera, en contra de la tesis de Arendt. Butler hace esto principalmente señalando que «el punto de vista de Arendt está condenado por sus propias políticas de género, al basarse en una distinción del dominio entre lo público y lo privado que deja la esfera de la política para los hombres, y las labores reproductivas para las mujeres. Si hay un cuerpo en la esfera pública es masculino, infundado y presuntamente libre de crear, pero no creado por sí mismo»⁷. Entonces, mientras el concepto de espacio público y visibilidad política de Butler es arendtiano, no lo es su consideración de este como constituido por cuerpos vulnerables y dependientes. Es decir, está de acuerdo con Arendt en que la política crea un espacio público y ocurre en el espacio público, y que lo político es una especie de discurso performativo. No obstante, el concepto de lo político como espacio de acción pública se amplía para incluir lo privado o lo reproductivo, que Arendt descarta en defensa de la concepción griega clásica de un oikos⁸ eterno y desocializado. Al mismo tiempo, la performatividad corporal sustituye el habla priorizada por Arendt, y la necesidad reemplaza la acción llevada a cabo por agentes independientes para un público. Lo político, para Butler, se genera en el espacio entre cuerpos y se apoya en el reconocimiento de la alteridad mutua, la contingencia y una dependencia que puede entenderse tanto horizontal (dependencia entre los ensamblados) como vertical (sobre las infraestructuras de reproducción de la vida que sean proveídas, o no, por el Estado y la economía). Sin embargo, la simple expansión del espacio escogido como propiamente político en una teoría formalista, como la de Arendt, resulta menos capaz de alterar su carácter intrínsecamente como tal. En todo caso, la extensión de la significación política hacia lo afectivo y lo corporal son anclas más estables para este formalismo ahistórico: en la medida en la que el cuerpo vulnerable tiene un sentido intuitivo como base de una política compartida por todos. Esto es así en la medida en que sus condiciones de vida están imbuidas de precariedad, que funcionan tanto como un rasgo distintivo del presente histórico como una premisa ontológica de la existencia humana. Sin embargo, en algunos textos, es la relacionalidad la que se subraya más que cualquier otra constante antropológica, aunque no está claro que la primera no se confirme como la segunda después de todo⁹.

El énfasis en la corporeidad también resuena con los elementos fenomenológicos y teológicos que Butler ha reconocido como influencias de su pensamiento en discusiones sobre figuras como Maurice Merleau-Ponty, Emanuel Levinas y Martin Buber¹⁰. Este es un aspecto que problematiza el movimiento de Butler de reintroducir dimensiones feministas como la colectividad, la dependencia, los cuidados y, en general, las precondiciones sociales y materiales de la aparición en público como un desafío materialista al concepto clasicista (o anticuado) de espacio público de Arendt. La otra cuestión es que la política de vulnerabilidad —que se articula a través de las necesidades y dependencias de los cuerpos vivos— está contextualizada relativamente a la ligera en términos social e históricamente diferenciados. Se esbozan las crecientes desigualdades del neoliberalismo de crisis, así como episodios específicos de protesta contemporánea y la escala de represión estatal en la que pueden ubicarse. En todas estas iteraciones, la visibilidad de los cuerpos vivos entre sí, de los testigos mediados y el Estado —una visibilidad que es una articulación de las características comunes de la precariedad, exposición y necesidad—, es el fundamento que conecta la precariedad ontológica con las crisis históricas de reproducción social, aquí reformuladas como crisis de representación. El tema predominante de la política de vulnerabilidad generada por ello es que el reconocimiento de la necesidad común —de la dependencia— es ya un común en tanto que espacio de afecto, de contestación y de reclamo de la riqueza producida comúnmente y de sus instituciones de gobierno. La afectabilidad se convierte invariablemente en resistencia: una resistencia éticamente valorada porque se trata de la precariedad ontológica y políticamente común a todos los seres vivos, especialmente a los humanos.

La idea de que la asamblea de cuerpos es ontológicamente anterior y constitutivamente mayor a las razones por las que la asamblea se forma no es exclusiva de Butler. Es una característica también de mucha producción filosófica en torno a la multitud y otros enfoques principalmente, pero no exclusivamente, posanarquistas que minimizan las cuestiones de ideología, poder u organización en favor de la dinámica de la horizontalidad como fin en sí mismo. Como apuntaba, un grado sustancial de ambigüedad política acompaña a tal hipótesis. Butler lo reconoce en un trabajo posterior, agregando varias salvedades a la noción de asamblea como el lugar privilegiado de la política contemporánea ¹¹. Dichas salvedades incluyen que la asamblea también puede formarse en un espacio interconectado o en lugares de encarcelamiento, donde las condiciones no permiten grandes reuniones pacíficas y la vulnerabilidad no puede usarse como justificación para hacer reclamos políticos emancipadores. Esto es así como consecuencia del nivel de la extrema derecha y de su excisión neofascista que expresa su retórica precisamente con el vocabulario del miedo, la invasión y la defensa ante el otro (cuerpo) bárbaro, ya sea un refugiado o una académica de estudios de género. Por no mencionar también al cuerpo de policía que deja de sentirse seguro cuando la impunidad policial en el uso de su fuerza (letal) se convierte en un tema de objeción popular. Finalmente, basándose en todas estas salvedades, Butler defiende su postura contra el optimismo de las personas partidarias de la multitud como sujeto político a tener en cuenta ¹². Sin embargo, lo que no está en juego en ninguna de estas calificaciones es la centralidad de los cuerpos como la unidad mínima de lo político, solo el propósito casual de su asamblea.

En este sentido, la teoría performativa de la asamblea que elige anclar sus intereses en cuerpos generadores en lugar de cuerpos contenidos por el espacio público —que se convierte en una forma de legibilidad que dramatiza las necesidades materiales insatisfechas en la sociedad: necesidades representadas y agravadas por estas formas de manifestación colectiva—, corre el riesgo de convertir estos cuerpos en un ejemplo de abstracción simple o caótica, comparable a la noción básica de población que Karl Marx cita en su discusión sobre el método dialéctico¹³. Los cuerpos se describen como imbuidos en redes de relacionalidad, pero también son un hecho: actúan precisamente como un marcador de posición para nociones más complejas de precariedad ontoteológica y asimetrías de valor y agravio —que para Butler representan el posicionamiento social de los cuerpos dentro y fuera del lugar de asamblea—. Los cuerpos también actúan como marcadores de posición para la noción, a menudo ahistórica, de necesidades: los cuerpos tienen necesidades y sabemos que son invariables e innegociables. Al ser invariables y no negociables, su estatus ético es igualmente invariable y no negociable, es por ello que ofrecen posibilidades políticas. Mientras una categoría siga siendo una simple abstracción, seguirá siendo una presunción y no una categoría que pueda sostener un proceso concreto de investigación capaz de generar abstracciones con mayor tracción analítica. De este modo, Kevin Floyd reconstruye el método de Marx en los Grundrisse:

En los dos movimientos que Marx describe aquí, movimientos que llevan al establecimiento en el pensamiento de un todo internamente diferenciado, se concretan abstracciones teóricas: una concepción caótica de la totalidad se concretiza mediante abstracciones cada vez más simples, y luego estas abstracciones simples se concretan a su vez a través de un establecimiento de sus interconexiones determinadas, a través de una reconstrucción más compleja de la totalidad con la que comenzó el proceso, ahora entendido «como una rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones»¹⁴.

Las abstracciones simples se encuentran a menudo en las teorías formalistas de lo político que Butler, junto con Arendt, comparte con pensadores como Chantal Mouffe, Ernesto Laclau y, hasta cierto punto, Jacques Rancière. Lo político no tiene contenido porque se trata de una contingencia, no de una determinación estructural. Si bien es habitual encontrar críticas desde perspectivas marxistas en respuesta a esta tendencia, hay otros proyectos —como veremos más adelante— en la teoría política y crítica que también miran los ecos actuales de las historias de mercantilización racializada y de género para articular sus críticas al cuerpo como una categoría de autopropiedad, y un modo de reconocimiento por parte del Estado que opera de manera más eficiente en su violenta suspensión.

Mi propósito no es diagnosticar un déficit materialista en esta coyuntura, ya que Butler nunca ha ubicado su trabajo dentro de la problemática del materialismo histórico. Más bien pretendo señalar cómo los compromisos teóricos con los cuerpos denotan una ansiedad sintomática acerca de la concreción en su deseo de eludir la materialidad de la abstracción social en favor del predicamento del cuerpo sufriente. Aquí se puede ver en acción un axioma central de la teoría política liberal: el espacio de reconocimiento por parte del Estado puede transformarse por completo mediante su expansión, y la inclusión se convierte así en el horizonte de transformación. Esta es la persistente visión liberalista que —en el lenguaje de Stefano Harney y Fred Moten— evacúa los planes conflictivos de los movimientos y los convierte en la política de gestión de las necesidades de las poblaciones abandonadas, aunque solo lo hace mientras pueda obterner por ello rédito político¹⁵. Como señala Butler, los grandes grupos de personas que se reúnen en el espacio público también pueden proporcionar legitimidad a los Estados como testimonio de la libertad de reunión en sistemas políticos ostensiblemente democráticos¹⁶. En consecuencia, es solo la grabación del asalto policial lo que puede socavar el valor de uso de la asamblea en este registro de legitimidad. Naturalmente, es el cuerpo abusado el que actúa como índice de legibilidad política en este caso, tal y como lo hace el cuerpo hablante en el otro.

La noción de que el pensamiento político emancipador se aparta de los cuerpos —o del cuerpo— no es, por supuesto, del todo nueva. De hecho, una genealogía más larga de esta tendencia tendría que incluir todas las politizaciones del cuerpo, que abarcan prácticamente cualquier movimiento de resistencia o revolucionario, particularmente aquellos nuevos movimientos sociales que fueron motivados por su apoyo común a personas cuyos cuerpos fueron estigmatizados por motivos raciales, de género, sexualidad o destreza. El significado más convincente de aquello de «lo personal es político» siempre apunta a lo somático. Sin embargo, en la trayectoria del propio pensamiento de Butler y su relación con la teoría feminista y queer, hay una evolución interesante que solo puede recapitularse aquí muy brevemente.

Cuerpos que importan se publicó en 1993, en parte como corrección a cierta recepción de El género en disputa¹⁷. Si se consideraba que ese texto estaba en peligro de perder el cuerpo —en toda su intratabilidad y materialidad, dentro de una noción generalizada de lo lingüístico—, con el segundo libro, Butler no se preocupó por evocar la tenue autoevidencia del cuerpo de vuelta en escena. Más bien, puso atención al desarrollo de un concepto del cuerpo construido, alineándolo con el proyecto de desmantelación de la división establecida entre un género socialmente construido y un sexo prediscursivo. El cuerpo como superficie inscribible que no era natural ni anterior al discurso —y, al menos en este sentido, incapaz de servir como reducto ontológico para una política de resistencia— fue igualmente conformado por el marco deconstructivo de Derrida (la deconstrucción es la que se moviliza contra un concepeto idealista o irreflexivo de «construcción social»¹⁸) y por el marco de poder/conocimiento de Foucault (con su análisis de cómo la producción de «restricciones regulatorias» tales como normas corporales y de género llega a ser experimentada por el sujeto como la cosa más natural, inmediata y material del mundo). Estas «normas reguladoras» evocan una materialidad que es un efecto del poder. En resumen, son algo así como una corporeidad o una materialidad del cuerpo (y su sexo) que no puede concebirse al margen de los procesos de materialización activados por la trama del poder. En una frase destacada, Butler considera el poder como «una producción obligada y reiterativa»: es en los márgenes del error y la interrupción entre iteraciones donde hay agencia política para cualquier individuo o colectivo, que puede capturar esos márgenes como una diferencia significativa (como materia), frente a la repetición de la misma norma atemporal. «Una desorganización capacitadora, como la ocasión de rearticular radicalmente el horizonte simbólico en el cual hay cuerpos que importan más que otros»¹⁹.

Sin embargo, en esta lectura no se examina la distinción entre construcción y producción, y hay una similitud implícita de la brecha ontológica entre una rearticulación y una transformación del horizonte en el que un cuerpo se registra como cuerpo (como opuesto a una cosa abyecta o deformada proyectada como desviada), y de cómo llega a importar discursiva y socialmente. En las dos décadas y media transcurridas desde la publicación de Cuerpos que importan, las preocupaciones de Butler han cambiado hasta un cierto punto, aunque también ha habido elementos que se han mantenido constantes, como el gesto deconstructivo fundacional que subsume lo político en lo ético.

Esta trayectoria es complicada, aunque no descaminada, por la amplia proximidad del relato en Cuerpos que importan tal y como apuntaba la narrativa biopolítica de Foucault en la que se centraba en la implementación disciplinaria de las normas (en lugar de la posterior, más enfáticamente ética) en sus escritos sobre el «cuidado del sí». Con eso en mente, todavía es importante preguntarse por qué pasamos del cuerpo como la construcción de los efectos del poder discursivo a una teoría política, o una descripción de la performatividad política, en la que los cuerpos, ya sean tomados como unidades en el espacio o como artefactos de una relacionalidad primaria, de hecho, se convierten en significantes de agencia y autenticidad para cualquier política. Sorprendentemente, lo último en juego de una crítica de la representación resulta ser el desmantelamiento de los rastros de representación que nos lleva del lenguaje de personas o gente para llegar, simplemente, a los cuerpos como tales —presuntamente percibidos como vivos (no muertos) y humanos (no animales o maquínicos en un sentido cotidiano), pero por lo demás libres de cualquier determinación o dualismo residual—.

Más débiles juntos
Las discusiones de Foucault en torno a la gobernanza de las poblaciones como entidades biológicas —que, al no tener precedentes, se convirtieron en una de las marcas distintivas de la modernidad europea, nacional y colonial— son la fuente de la mayoría de las encarnaciones del concepto de biopolítica en la teoría reciente. El concepto de biopolítica crea una conexión explícita entre economía y capacidad de vida como la teología secreta del estado moderno secular, aplicada diferencialmente a las posiciones desvalorizadas de mujeres y sujetos esclavizados o colonizados —aunque este no es un punto desarrollado explícitamente por Foucault²⁰—. La terminología reciente en torno a los cuerpos parece una internalización de estas ideas que han permeado la academia y las políticas radicales en las últimas décadas, junto a una serie de críticas feministas, queer e interseccionales del control (gestión y producción de cuerpos) que en gran parte se quedan en el reconocimiento del dilema en lugar de proponer historizaciones. En otras palabras, permanecen en un nivel abstracto. Sí, somos cuerpos, obviamente, y no, «no queremos ser gobernados de ese modo», como en la conocida frase de Foucault.

En tal domesticación de la tesis de la biopolítica de Foucault, es notable la agrupación de sus propias historizaciones cerradas: desde la atención a los requisitos capitalistas de disciplina laboral en Vigilar y castigar, Historia de la locura en la época clásica²¹, o la aparición del cuerpo y cuerpos como un terreno de antagonismo de clase en la Europa del siglo XIX en el primer volumen de Historia de la sexualidad:

Sin duda hay que admitir que una de las formas primordiales de la conciencia de clase es la afirmación del cuerpo; al menos este fue el caso de la burguesía durante el siglo XVIII: convirtió la sangre azul de los nobles en un organismo con buena salud y una sexualidad sana; se comprende por qué empleó tanto tiempo y opuso tantas reticencias para reconocer un cuerpo y un sexo a las demás clases, precisamente a las que explotaba. […] se necesitaban conflictos (en particular a propósito del espacio urbano: cohabitación, proximidad, contaminación, epidemias —como el cólera en 1832— o aún prostitución o enfermedades venéreas) para que el proletario apareciera dotado de un cuerpo y una sexualidad²².

Desde una posición de supremacía eugenésica y social —desde su capacidad de reproducción— el cuerpo, actualmente, parece entenderse mejor como carencia. En lo que refiere a su campo semántico como «población excedente» o «desempleada»²³, termina representando el fracaso de la reproducción como estrategia de supervivencia. En lugar del «Cuerpo-sin-Órganos» de Deleuze y Guattari como vector de liberación desvinculado de las teleologías naturales de función biológica y autocontención, hay algo residual en el cuerpo así representado. Los cuerpos que se agrupan en el espacio, que exhiben su vulnerabilidad como una especie de secreto público de la cotidianeidad capitalista de crisis, parecen, al mismo tiempo, estar exhibiendo una aguda pérdida de función: una especie de descalificación final, donde ni el trabajo ni la subjetividad política pueden evitar el escándalo de una vida sin ayuda.

Butler asegura que es la fusión de los problemas individualizados, privados y encarnados en asuntos públicos —como resultado de la aparición de multitudes en las calles— lo que abre un espacio político que había sido negado durante mucho tiempo. Como argumento principal, Butler identifica el terreno de lo político en la dramatización de la vulnerabilidad colectiva, que compone un conjunto de vulnerabilidades estructurales que se interpretan como tal al llegar y quedarse físicamente en unos espacios públicos mediados por la violencia de la propiedad, la vigilancia, las relaciones sociales dañadas o el clima. Es el mero hecho de que los cuerpos se ensamblen y se hagan visibles, audibles, imposibles de ignorar, antes que (y por encima de) cualquier demanda política particular o general. Por lo tanto, es la «precariedad inducida» —una categoría que últimamente ha suplantado a términos más prosaicos como «capitalismo» en el vocabulario de Butler— lo que une a las personas. En una especie de igualdad heideggeriana del «ser-hacia-la-muerte», igualmente precarios y expuestos, los propios cuerpos se ensamblan y preparan el escenario para una nueva solidaridad de la precariedad: una alianza de debilidad, un interés igual e indivisible por mejorar sus condiciones de supervivencia.

Es la misma irreductibilidad de esta precariedad ontológica de ser un cuerpo entre otros cuerpos lo que, para Butler, impide que la concepción sea redirigida, como apuntaba antes, a partes del espectro político menos aceptables para los deseos emancipadores y radicalmente democráticos. En su explicación, las formas nacionalistas de unión necesitan el dualismo mínimo de un pueblo que afirme su fuerza colectiva tanto contra un soberano traidor o ausente como contra los invasores (como en su ejemplo del lema de Pegida, reciclado de los movimientos antisistémicos de Alemania Oriental de la década de 1980, «Somos el pueblo»²⁴). Una asamblea de cuerpos, por otro lado, es impermeable a tal chovinismo: se basa en la debilidad, aunque aún quedarían preguntas sobre si la línea entre estas identificaciones es tan decisiva, como insinúa Butler, o si puede decirse que los cuerpos constituyen algún tipo de identificación en cualquier caso.

¿Es la alienación compartida una alienación superada? Tal descripción de una vulnerabilidad no mediada —cuyo poder proviene del mero hecho de unirse— tiene un efecto clarificador cuando se considera el poder de los movimientos de masas como una masa, en la forma en que Marx describe el poder y capacidad adicionales generados por la cooperación de muchos trabajadores en una fábrica. Pero, al igual que con la periodización de Joshua Clover de los disturbios como la forma ideal típica de práctica revolucionaria en el presente²⁵, esta visión de un movimiento sin demandas tiene una connotación histórica muy clara —quizás a partir de 2009— con las ocupaciones universitarias en la Costa Oeste, concluyendo con Occupy en 2011. Los movimientos de las plazas se ajustan hasta cierto punto, aunque en este caso la situación podría describirse más como una proliferación que como una ausencia de demandas. No obstante, sería exagerado describir los acontecimientos de la última década —la insurrección en curso en Hong Kong, Chile y el Líbano, las huelgas estudiantiles en Quebec, los movimientos de los palestinos contra el muro de separación, Black Lives Matter o Extinction Rebellion, por citar solo algunos de los ejemplos recientes de política callejera— como congregaciones de cuerpos vulnerables y dependientes como una forma de persuasión hacia un capital y un estado indiferentes. Además, la exposición corporal, entendida como una práctica que rompe las normas en lugar de afirmarlas, puede ser un enfoque bastante truculento. Pregúnteles a las mujeres rurales manifestantes en Igboland (Nigeria) que detuvieron la construcción de una terminal petrolera en 2002, en parte por medio de esta táctica que se ha aplicado en múltiples contextos donde la exposición se ve como un acto de desafío en lugar de como un atractivo²⁶.

¿Vulner-abilidad?

La aceptación de los cuerpos corre el riesgo de ser «desencarnada» —o al menos descontextualizada— si nos detenemos en los límites de la trayectoria reciente de la propia Butler y no prestamos atención a su influencia en una esfera de referencia más amplia. También hay que atender a un sentido común en la izquierda liberal y progresista, que busca tanto la autenticidad como la tracción política popular en la expresión de la vulnerabilidad. Aquí se anuncia un nuevo realismo político: un realismo del cuerpo frágil y sufriente. Como Robin D.G. Kelley ha señalado recientemente, el cuerpo vulnerable se convierte en un código para apelar al dolor o, en el imaginario blanco, en una amenaza que se emplea para «representar cada vez más a personas reales con nombres, experiencias, sueños y deseos»²⁷. Kelley sugiere que el lenguaje de los cuerpos no es uno que mejore la concreción y el entendimiento mutuo, sino que es metafísico, es decir, fomenta explicaciones de la experiencia cotidiana; algo que Asad Haider ha comparado con el postulado de la teoría «afropesimista» de una «antinegritud» universal, es decir, ahistórica y planetaria.

El léxico de los cuerpos está ahora lo suficientemente extendido como para haberse vuelto predominante en los espacios institucionales culturales y artísticos, particularmente aquellos que desean inmunizarse frente una investigación más reflexiva y, presumiblemente, incómoda acerca de sus propias condiciones elitistas de posibilidad y demás temas relacionados con la exclusión que generan. Aquí, en el contexto del mundo del arte, es ejemplar cuando el curador de documenta 14, Adam Szymczyk, señala que lo destacable políticamente de los refugiados es su inscripción como «aquellos que no tienen nada más que sus cuerpos», y que ejercen un llamamiento a las estrategias de representación en el campo del arte para volver al «realismo […] como tratar con hechos de la existencia biológica e individual, con personas que están sufriendo aquí y ahora algún tipo de trauma u opresión»²⁸. Szymczyk está interesado en los cuerpos como lugares de inscripción o los cuerpos como signos, como emblemas de una crisis geopolítica. Si se considera que los movimientos migratorios están compuestos por masas desesperadas que viajan con «nada más que sus cuerpos», ¿por qué no un Parliament of Bodies como una alegoría adecuada para los tiempos de austeridad en los que la política definitivamente fracasó, convirtiéndose en un punto muerto entre una plebe sin propiedades y la policía?²⁹

Una alusión retórica a estos y otros marginados del amparo neoliberal es, ahora, un tipo de gesto habitual en las instituciones globales del arte contemporáneo, reflejado de forma más controvertida en la doble ubicación de la última documenta en Kassel y Atenas. A su vez, Kuo señala que el título de Szymczyk contrasta notablemente con la «orientación hacia las cosas» de otras tendencias en la teoría reciente, como el «Parlamento de las cosas» de Bruno Latour de 2005. Aquí, la invocación de los cuerpos sugiere que la política ha sido invitada a volver a la arena del fetichismo en un gesto que participa tanto de la constitución como de su pathos, con la esperanza de superar las polarizaciones de la situación de celebrar la documenta en Atenas en una llamada general a la vulnerabilidad que conecta por igual a todos los cuerpos. Una vez más, es la proyección de una colectividad política unida por el mero hecho de la exposición al daño (en este caso, sorprendentemente uniforme). En otras palabras, es la naturaleza biopolítica de esta noción de cuerpos la que toma el poder —el Parlamento— y lo evacua en el mismo momento, mientras recurre a una protección soberana a través de la debilidad humillante, o a la empatía del otro, indivisible por antagonismos de propiedad, raza, género o estatus legal. Como señala el artista Jonas Staal, en una paráfrasis de Butler, «esto significa que la reunión colectiva de cuerpos en forma de asamblea es un acto de resistencia inherente contra la falta de cuidado que un régimen determinado brinda a estos cuerpos» ³⁰.

La terminología de los cuerpos parece casi inimaginable como una simple abstracción, puesto que se dirige a la inmediatez y la experiencia directa del mundo en la piel. Sin embargo, esta es quizás la razón por la que funciona de una manera tan hábil como abstracción, haciendo a su vez inimaginable la relación entre la experiencia y las abstracciones sociales omnipresentes de la vida capitalista contemporánea (si toda experiencia es directa y lo somático es inmediata e indeterminadamente político). La única mediación que sigue siendo deseable es aparentemente la de la institución artística. Pero se puede decir que el rechazo de la mediación a favor de la insistente «resistencia inherente» de las necesidades plantea la cuestión del realismo en otro tono.

El realismo político tiene una reputación desagradable en la historia de la izquierda, pero entra en escena cada vez que se invoca la suposición excepcionalmente duradera (pero deficiente en la realidad) que equipara la urgencia de las necesidades y el desencadenante del cambio social revolucionario. Tal funcionalismo o economismo es el disfraz más característico del rechazo de la mediación política en la historia de la izquierda revolucionaria y sus compromisos teóricos —a favor de un determinismo unilineal que no sostiene un escrutinio histórico ni conceptual—. Al mismo tiempo, hace mucho que se necesita una reflexión histórica sobre la noción de necesidad como concepto social en el pensamiento crítico, como señalé anteriormente³¹. La simple abstracción de necesidad en general puede equipararse a la autoevidencia de los cuerpos (en general), como una elisión de la determinación específicamente social —o, como dijo Marx, «histórica y moral»— de «lo más urgente, lo más innegable». Específicamente en una era en la que la gobernanza algorítmica y la extracción sin trabas en el espectro social, cognitivo y ecológico significa que las necesidades del capital para valorizar —y las de las personas y otras formas de vida para sobrevivir— parecen casi imposibles en la práctica, por no decir absolutamente opuestas.

Si volvemos a Butler, podemos señalar que, incluso si los cuerpos se perciben como relacionales a las infraestructuras de cuidado y reproducción, esta relacionalidad es políticamente valiosa en la medida en que es una fuente de dependencia y no una fuente de poder o antagonismo. Estas unidades fundamentalmente biológicas parecen no tener una dimensión política además de esta dependencia, y por tanto mucho menos intereses en conflicto. Aunque significativamente fuera de los parámetros de las intenciones de Butler y otros defensores de una política de la vulnerabilidad, aquí hay importantes coincidencias con el campo de la razón humanitaria que ha sido objeto de críticas durante las últimas décadas. Acusado de despolitización —o, en el mejor de los casos, de una política de gestión tecnocrática u orientada a soluciones—, el análisis de los enfoques internacionales de las crisis impulsado por los derechos humanos conlleva involucrarse en las políticas de gestión a escala global —a través de sus interfaces en el campo de las ONG—, y en cómo estas manejan la nuda vida de aquellos cuerpos excluidos de la subjetividad política mediante su estatus, establecido como permanentemente al borde de la muerte, y que necesitan ser rescatados.

Una investigación sobre el origen del léxico de los cuerpos en la imaginación política y cultural radical revela múltiples orígenes y, en ella, los discursos de los derechos humanos no deben quedar fuera. Didier Fassin observa sobre este punto que «la razón humanitaria presta más atención a la vida biológica de los desamparados y desafortunados —la vida en nombre de la que se les ayuda— que a su vida biográfica, con la que podrían, independientemente, dar sentido a su propia existencia»³². Es un paso corto para omitir la subjetividad política de los cuerpos precarios, en la medida en la que pueden presentar cualquier exigencia que postule una forma de subjetividad colectiva (ya sea proposicional, antagónica o ambas). Una subjetividad que no puede ser redirigida a través de esos cuerpos como fuente última de autoridad, para poner entre paréntesis la subjetividad política y las relaciones sociales de las poblaciones desplazadas por el conflicto y, así, salvar mejor sus precarias vidas. La forma en que esta suspensión biopolítica de cualquier vida que no sea la de la desnudez administrada en el contexto de los procesos de verdad y reconciliación, es abordada por el jurista Josh Bowsher, quien sugiere que el imperativo neoliberal de la gestión del riesgo forma el hilo conductor entre la «víctima pasiva» y la del «sujeto emprendedor»³³.

¿Cómo reconoces un cuerpo productivo?

Hasta ahora, me he dedicado a realizar una investigación de doble sentido sobre cómo se producen los cuerpos como categoría crítica y discursiva, así como qué producen los cuerpos. Una especie de universalidad no universal que puede resonar a través de la diferencia, precisamente en detrimento de los universalismos políticos u ontológicos. En esta sección final, haré hincapié en el segundo recorrido: qué producen los cuerpos y cómo hacer que los cuerpos produzcan.

El cuerpo, tanto en singular como en plural —como talismán de performatividad política en un contexto político y existencial caracterizado por la individualización, por el riesgo individualizado y, por tanto, aparecido como un simple agregado de la precariedad—, no es solo un problema para el pensamiento o para sus traducciones en registros éticos y estéticos con implicaciones ambiguas. Como ya he comentado, las narrativas que priorizan abstracciones como los cuerpos y sus necesidades emergen de un deseo antiabstracción, con la esperanza de llegar a algo propiamente urgente e innegable, sin tener que desviarse de la subjetividad o el antagonismo. En estesentido, desde la izquierda antiautoritaria, se ensaya el relato de Foucault sobre el surgimiento de la biopolítica como gestión de la población por parte del Estado, y toda su gestión como biopolítica ineludible. Pero su enfoque en las demandas de los individuos frente al estado de las condiciones que les permitirían tener «vidas vivibles», contiene una parte importante de verdad.

Por supuesto, el capitalismo está compuesto por cuerpos aislados que producen, consumen y se reproducen. El cuerpo como unidad de fuerza de trabajo —esa mercancía peculiar que, a la vez, uno tiene y es, además de, como cualquier mercancía, competir con todas las demás mercancías—, entra en consideración aquí. La biopolítica es una referencia importante por otra razón. Aunque Foucault ha aparecido intermitentemente en este análisis, es en la obra poco anunciada de principios de la década de 1970 de Francois Guéry y Didier Deleule, El cuerpo productivo, donde la expresión moderna del cuerpo se consolida como naturalizante, sintomática, mediada por las relaciones sociales capitalistas como la división del trabajo y la competencia de capitales³⁴. Las ideas de Guéry y Deleule componen una suerte de fusión singular de Marx y Foucault³⁵, y parten desde el principio de un diálogo polémico con Althusser (concretamente con su división entre ideología y ciencia, y su concepto de interpelación). En lugar de centrarse en cómo la interceptación de un policía crea el sujeto, Guéry está más interesado en cómo la propiedad privada crea un policía con derecho a interceptar.

El texto de Guéry y Deleule —publicado inicialmente como dos ensayos separados y traducido al inglés en 2014 como un volumen— extiende el fetichismo de la mercancía a toda la sociedad, y específicamente a su concepto del cuerpo. Tanto la mente como el cuerpo se ven como reificaciones de las relaciones sociales y productivas capitalistas, separadas para crear un espacio para la gestión como una agencia de subsunción en la producción industrial. El cuerpo es un artefacto de individualización de las relaciones sociales producidas por la competencia capitalista, que divide el cuerpo social en cuerpos productivos individualizados, y por subsunción real, que amplifica la división entre trabajo mental y manual:

A medida que los trabajadores se vuelven más fáciles de contratar y despedir, se ven cada vez más obligados a competir entre sí y a aceptar trabajar por menos dinero que los demás. Esta competencia convence a los trabajadores de que no pertenecen a una clase o «cuerpo social», sino que deben depender de su yo individual o «cuerpo biológico». De ahí que el «cuerpo productivo», que se ha creado inicialmente en la fábrica, hace que el cuerpo biológico parezca más importante que el cuerpo social. A medida que el proceso de trabajo se segmenta, las fuerzas estructurales llevan a los trabajadores a empezar a verse a sí mismos en términos de intereses y demandas individuales en lugar de grupales³⁶.

Esta evocación de un desmembramiento social causado por la dominación y la explotación, podría leerse a través del desmembramiento estructural y literal del cuerpo del trabajador por parte de las máquinas industriales desarrollado por Marx. Esto es, el cuerpo para el capitalista como una agregación de músculos y nervios que hoy se torna en una agregación a un nivel más molecular: el yo cuantificado³⁷. En base a este pensamiento extractivista actual del consumo del cuerpo productivo, también puede revisarse la «asamblea precaria» de Butler: los cuerpos privados de su propósito individual como cuerpos productivos (explotados) —sin un cuerpo social al que apoyarse—, están expuestos al daño que conlleva la prohibición del acceso a los medios de consumo, es decir, a los medios de reproducción física.

Por supuesto, la productividad de aquellas poblaciones, instituciones y estados endeudados con el sistema financiero internacional, a través de todas las escalas de extracción mezquina que despliega un capitalismo terminalmente estancado³⁸, podría ser útil como demostración de la óptica de Guéry y Deleule. Esto señalaría cómo la explotación de la mano de obra residual se reconfigura cuando los estancamientos sistémicos son tales que la extracción —en la que prevalecen los procesos industriales y financieros de despojo del valor ya acumulado— se convierte en el principal motor de acumulación más que de producción³⁹. Aquí podemos ver clarmente, como muestran Neilson y Mezzadra, elementos que comparten procesos. Por ejemplo, la intensificación del trabajo junto con la expansión de la precariedad y el desempleo, la reducción drástica de los salarios y el bienestar social, la privatización del estado y los bienes comunes y comunales, la militarización de la vida social y la deuda personal y soberana que financia la acumulación originaria. Simultáneamente, la era de la población residual y de la vida sin salario, es una era en la que hay una cosificación del cuerpo poslaboral —como vulnerable o amenazante en sí mismo— que debe ser desviado o acumulado fuera de la vista, en lugar de ser portador de habilidades o posibilidades que solo pueden llevarse a cabo en diálogo con un conjunto social, ya sea una unidad de producción capitalista u otra forma de vida colectiva.

Este movimiento para proyectar una unidad, por un lado, y una irreductibilidad absoluta, por otro —este cuerpo contemporáneo sin cualidades, por así decirlo—, necesita ser examinado más a fondo. La académica laborista feminista Melissa Wright, por ejemplo, está interesada en cómo los cuerpos de las mujeres trabajadoras —especialmente las empleadas en el ensamblaje de productos electrónicos en México y China y, en gran medida, admiradas por su trabajo, docilidad, paciencia, dedos ágiles, etc.— llegan a representar al mismo tiempo un valor tremendo y la cúspide del derroche para los propietarios y administradores transnacionales de las empresas en cuestión. (La expresión social de este último va desde la reticencia a capacitar o promover grupos transitorios de niñas, hasta los asesinatos endémicos de mujeres y niñas trabajadoras de fábricas en Ciudad Juárez y en otras partes del norte de México en la década de 1990 y principios de los 2000)⁴⁰. Claramente no hay ningún cuerpo en esta ecuación sin algún tipo de subjetividad —deficiente, pasiva, adaptable— asociado a la misma. De hecho, Wright quiere enfatizar que, así como estamos acostumbrados al vocabulario crítico de la producción de subjetividad como una línea de investigación feminista y materialista, también deberíamos preguntarnos cómo se producen estos cuerpos o, quizás más acertadamente, cómo se «fabrican» en la fábrica global de la división del trabajo capitalista racializada y de género. Así como existe una abstracción del trabajo como valor de uso del capital (o el vendedor de la mercancía especial, a saber, fuerza de trabajo —que Marx llamó «capital variable»— y que los apologistas contemporáneos llaman capital humano), el cuerpo que es portador de esta fuerza de trabajo es también una abstracción, en la medida en que se produce en una relación social específica caracterizada por la forma homogeneizadora y unificadora del valor. Como dice Wright:

quote>El cuerpo desechable de la mujer del tercer mundo no es el mismo que llevan las trabajadoras al lugar de trabajo. Más bien, es un cuerpo fabricado durante el proceso laboral a través de discursos que combinan fragmentos del cuerpo de los trabajadores con procesos industriales y expectativas directivas. […] Esta producción discursiva del cuerpo de la mujer del tercer mundo materialmente desechable no se centra, sin embargo, exclusivamente en la fabricación de cuerpos solamente femeninos. Es un proceso discursivo en el que las entidades materiales se unen en torno a una serie de diferencias, como primer mundo/tercer mundo, mujer/hombre, valioso/desechable y otros rasgos que a menudo se combinan como opuestos binarios⁴¹.

Aquí vemos que la unidad común de análisis no comienza con un cuerpo o con cuerpos, sino que llega hasta ellos. Es más bien el crudo empirismo del patrón, el propietario y el gerente —por no mencionar a algunos académicos— que comienza y generalmente termina con los cuerpos. Cuerpos que se completan con subjetividades apropiadas y determinadas por el estado del cuerpo explotado desechable pero ultrarentable, ligado por el género y una cosa llamada cultura, para ocupar el lugar que le corresponde. Por el contrario, los cuerpos (de género) determinados para ser capaces de avanzar en la jerarquía del lugar de trabajo se individualizan, portando habilidades y objetivos en principio incalculables, por lo que no deben ser gastados y descartados. Esto abre una cierta relación de clase del cuerpo cómodamente anclada en el dualismo moderno que Guéry y Deleule especificaron como artefacto de un modo de producción concreto.

El impulso marxista y feminista autonomista de atribuir la producción de valor a los cuerpos que no son reconocidos como involucrados en canales «oficiales», como el trabajo asalariado, se entiende como un gesto político para centrar el trabajo reproductivo. Sin embargo, como señala Kevin Floyd en su importante análisis de la conjunción entre una noción autonomista de la ubicuidad de la producción de valor y la financiarización extractiva, esto puede producir complicaciones: por ejemplo, cuando aparecen las condiciones comerciales de la industria biotecnológica, la materialidad biológica (tejidos, células, úteros sustitutos) como sujeto de trabajo e inseparable de su valor productivo. Para Floyd, el impulso de leer las entidades como cuerpos —estos cuerpos como trabajadores y su trabajo como valor productivo—, es identificar erróneamente «las capacidades mediadas del capital» como «las capacidades inmediatas del trabajo»⁴². Después de todo, ¿para quién es el trabajo el centro del universo, la fuente de todo valor, ya sea a través del trabajo o de la deuda? Para el capital. Este es quien desea más que nadie que el trabajo sea cada vez más productivo. Todo ello lleva a Marx a decir que «la noción de trabajador productivo implica no meramente una relación entre trabajo y efecto útil, entre trabajador y producto del trabajo, sino también una relación social específica» de producción, relación que ha surgido históricamente y que marca al trabajador como el medio directo de creación de plusvalía. «¿Ser un trabajador productivo no es, por tanto, un golpe de suerte, sino una desgracia?»⁴³. Más allá de las dimensiones ideológicas de la productividad como un atributo de los cuerpos, está la cuestión de que no es el trabajo (que produce valor) el que se está expandiendo, más bien es el capital el que extrae valor en relación con el trabajo y la vida (visto cada vez más como un excedente para sus necesidades y como desechos para ser manejados y mantenidos dócilmente, por no decir exportados y sacrificados).

Una pregunta final con respecto a las afirmaciones de la universalidad de la noción de un cuerpo vivo y la política de su defensa se puede encontrar en el trabajo de Ann Anagnost, quien discute la «política corporal de la calidad» o suzhi, en las emergentes clases medias chinas⁴⁴. Suzhi es una cualidad intangible de crianza, educación, un elixir de capital social y humano, por así decirlo, del que se excluyen las poblaciones excedentes y que la burguesía urbana debe cultivar y acaparar cuidadosamente. Anagnost escribe de manera incisiva sobre el valor como algo que viaja entre diferentes clases de cuerpos, con suzhi como un índice de la relación cambiante entre el valor y los cuerpos (una vez que la rápida mercantilización plantea la vida humana como la frontera para la acumulación de capital). En una extraña desintermediación entre trabajo y capital, sugiere que la extracción de valor de un conjunto de cuerpos se acumula en otro. Esta es una descripción que es inquietante, porque podría ofrecer un nuevo propósito para describir cualquier tipo de dominación directa —relaciones de servicio doméstico, cautiverio, etc.—, pero en realidad se está utilizando para describir la transferencia de capital humano (calidad) de aquellos que no tienen a los que lo necesitan para mantener su posición de clase. Es la doble visión de este intento de pensar en la transferencia de trabajo excedente del cuerpo devaluado al cuerpo de valor añadido —basado en el encuadre de Marx del valor como «diferencia» en lugar de como sustancial—, lo que lo hace más insólito.

Coda

Este diagnóstico de los cuerpos como una forma de abstracción desautorizada, hegemónica dentro de los tipos de subjetividad política que demanda el presente pero inadecuada para ellos, ¿nos obliga a apostar por un contraconcepto de subjetividad más cercano al universalismo? ¿O cualquier recurso al universalismo indicará una caída en el supuesto acceso a lo humano, prácticamente negado por la existencia de tantos, hoy y antaño, como excedente del capitalismo y desperdicio de la modernidad?

El itinerario de este ensayo ha tratado de demostrar, mediante la ontologización de la vulnerabilidad en la expresión política contemporánea de los cuerpos, que el concepto tiene una valencia específica tanto en el momento actual como en el pasado reciente, y que apunta a una tendencia permanente en la teoría crítica de mezclar la primera y la segunda naturaleza, así como adoptar miméticamente las formas actuales de dominación como las únicas formas concebibles en las que se puede imaginar una emancipación. En un sentido muy real, esto expresa la sobredeterminación de las políticas emancipadoras por tales formas de dominación, y la respuesta mimética a ellas que surge tanto por razones de pragmatismo como de convicción. Sin embargo, analizando cómo tales formas se sobredeterminan —es decir, cómo se producen los cuerpos por medios que promueven los fines de la acumulación capitalista y la gestión de la población—, se abre un área que no solo promete socavar la fobia a la abstracción, y así los géneros del liberalismo a los que la política de liberación hoy permanece abierta. Pero sirve para entender qué otros cuerpos son posibles si estos se ven como consecuencia, más que como condición previa, de un modo de producción mediado social e históricamente. Esto, a su vez, puede ser capaz de redefinir la prominencia política de la experiencia como algo colectivo, intratable y principalmente indeterminado en lugar de como autoafirmación, autopropiedad y reclamo.

Si bien solo se puede señalar el campo en el que debe ubicarse la pregunta, el objetivo de este artículo ha sido mostrar que el discurso de los cuerpos, con su carga de naturalización e integridad propietaria, puede considerarse un obstáculo para descubrir cuáles podrían ser las implicaciones políticas de esa negación. Una política ontologizada de cuerpos vulnerables no puede ofrecer ningún recurso aparte de las conexiones de dependencia entre ellos y las fuerzas extractivas a las que apelan (que son sus propias fuerzas, alienadas, o una agencia represiva externa). Así, el reconocimiento se convierte en la única propuesta de mejoría que se puede articular aquí: ningún otro poder colectivo, ninguna forma de invención social es concebible, solo la exposición implacable (al daño, del uno al otro) y la ineludibilidad de este tipo de vida, vivida en las mismas circunstancias. Se trata de una población excedente cuya única subjetividad es su excedencia. En definitiva, una internalización factual de la relación de capital que exige reconocimiento y demanda una contrapráxis.

Notas bibliográficas:

N. del E. Este ensayo se ha publicado con el permiso de su autora. Una versión en lengua inglesa puede encontrarse en Radical Philosophy 2.08 (otoño 2020).

1. HAIDER, ASAD: Mistaken Identity: Class and Race in the Age of Trump, Verso, Londres y Nueva York, 2018. ↩︎
2. Ibídem, p. 101. ↩︎
3. JOHNSON, ELISABETH R.: «Reconsidering Mimesis: Freedom and Acquiescence in the Anthropocene», South Atlantic Quarterly, 115:2, 2016, p. 283. ↩︎
4. «La impotencia del sujeto en una sociedad petrificada, en una segunda naturaleza, se convierte en el motor de vuelo hacia una supuesta primera naturaleza». ADORNO, THEODOR W.: Aesthetic Theory, Bloomsbury, Londres, 2013, p. 90. ↩︎
5. N. del E. El ensayo procede de una conferencia celebrada en Venecia el 7 de septiembre de 2011, en el marco de la serie «El estado de las cosas», organizado por la Office for Contemporary Art, Oslo. ↩︎
6. BUTLER, JUDITH: Cuerpos aliados y lucha política: Hacia una teoría performativa de la asamblea, Eiciones Paidós, Barcelona, 2017. El libro fue publicado originalmente en inglés dos años antes. ↩︎
7. BUTLER, JUDITH: «La alianza de los cuerpos y la política de la calle», publicado originalmente en inglés y ucraniano en European Institute for Progressive Cultural Policies-EIPCP, septiembre de 2011. Traducción de Romina Martínez Dávila extraía de la versión publicada en emPLAZAdas. Nuevas formas de hacer política, p. 101. ↩︎
8. N. del E. En griego, oikos (casa) hace referencia al conjunto de bienes y personas que constituye la unidad básica de la sociedad. ↩︎
9. Aunque este aspecto no se puede explorar en detalle aquí, apuntaré que Butler trata de dibujar una línea bajo el legado de la teoría política moderna occidental que parte del realismo de Hobbes: la fragilidad existencial es la condición del humano aislado en el estado de la naturaleza, quien busca refugio en la sociedad que, a su vez, le otorga la soberanía a un monarca a cambio de su seguridad. Según Butler, la fragilidad existencial es la característica que define la vida social, en lugar de la vida presocial. Sin embargo, Hobbes estaría de acuerdo con ella en que así también alcanza un significado político. ↩︎
10. BERBEC, STEPHANIE y BUTLER, JUDITH: «We Are Worldless Without One Another: An Interview with Judith Butler», The Other Journal, 27: Identity Issue, 26 de junio de 2017. ↩︎
11. BUTLER, JUDITH: «Bodily Vulnerability, Coalitions and Street Politics», en KUZMA, MARTA y OSBORNE, PETER: The State of Things, Office for Contemporary Art, Oslo, 2012, pp. 161-197. BUTLER, JUDITH: «Rethinking Vulnerability and Resistance», en BUTLER, JUDITH, GAMBETTI, ZEYNEP y SABSAY, LETICIA: Vulnerability in Resistance, Duke University Press, Durham, NC y Londres, 2016, pp. 12-27. ↩︎
12. BUTLER, JUDITH (2012): Óp. cit., p. 166. ↩︎
13. MARX, KARL: Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (1939), Penguin, Harmondsworth, 1973, pp. 100-108. ↩︎
14. FLOYD, KEVIN: The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism, University of Minnesota Press, Minneapolis y Londres, 2009, p. 28. ↩︎
15. HARNEY, STEFANO y MOTEN, FRED: The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study, Minor Compositions, Wivehoe, Nueva York y Port Watson, 2013, pp. 70-82. ↩︎
16. BUTLER, JUDITH (2017): Óp. cit., p. 19. ↩︎
17. BUTLER, JUDITH: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo», Paidós, Buenos Aires, 2002. En el prefacio del libro, Butler resume a la perfección el tipo de crítica a la que se enfrenta procedente de otras teóricas feministas, escépticas de la teoría performativa de género elaborada en Género en disputa, como por ejemplo cuando le preguntan: «¿Pero qué pasa con la materialidad del cuerpo, Judy?». Aquí, la desformalización de «Judith» a «Judy» es vista por Butler como una llamada a un tipo de sentido común feminista que supuestamente ella ponía en riesgo (Ibídem, VIII). El título de este ensayo está tomado de otra referencia de Butler en el mismo texto que hace referencia al presunto estado del cuerpo y que responde a las acusaciones que recibió por realizar una lectura excesivamente semiótica del género. ↩︎
18. Ibídem, p. 22. ↩︎
19. Ibídem, p. 49. ↩︎
20. HAIVEN, MAX y STONEMAN, SCOTT: «Wal-Mart: The Panopticon of Time», en Globalization Working Papers, 09/1, 2009, p. 24. ↩︎
21. FOUCAULT, MICHEL: Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Vintage, Nueva York, 1995; FOUCAULT, MICHEL: Madness and Civilisation: A History of Insanity in the Age of Reason, Vintage, Nueva York, 1988. Resultan también reveladoras para este tema las charlas más recientemente traducidas y publicadas en torno a la «sociedad punitiva», tres años antes de Discipline and Punish pero que prefiguran parte de su programa investigativo. FOUCAULT, MICHEL: The Punitive Society: Lectures at the Collège de France, 1972-1973, Palgrave Macmillan, Basingstoke y Nueva York, 2015. ↩︎
22. FOUCAULT, MICHEL: Historia de la sexualidad, Vol. 1 la voluntad de saber, Siglo veintiuno editores, Ciudad de México, 1991, p. 153. ↩︎
23. Algunas referencias de debates que usan esta terminología en años recientes incluye ENDNOTES COLLECTIVE: «Misery and Debt», Endnotes 2, 2010, pp. 21-51; SOEDERBERG, SUSANNE: Debtfare States and the Poverty Industry: Money, Discipline and the Surplus Population, Routledge, Londres y Nueva York, 2014. Para «wageless life», véase DENNING, MICHAEL: «Wageless Life», New Left Review, nº 66, 2010, pp. 70-97. ↩︎
24. BUTLER, JUDITH (2017): Óp. cit., p. 3. ↩︎
25. CLOVER, JOSHUA: Riot Strike Riot: The New Era of Uprisings, Verso, Londres y Nueva York, 2016. ↩︎
26. FALLON, KATHLEEN M. y MOREAU, JULIE: «Revisiting Repertoire Transition: Women’s Nakedness as Potent Protests in Nigeria and Kenya», en Mobilization: An International Quarterly, 21:3, 2016, pp. 323-340; Falola, toyin: Colonialism and Violence in Nigeria, Indiana University Press, Bloomington, 2009. Para un repaso por esta táctica entre Nigeria y las mujeres migrantes que tuvo lugar en el centro de expulsión de Yarl’s Wood en el Reino Unido, véase: tyler, imoGen: «Naked Protest: The Maternal Politics of Citizenship and Revolt», en Citizenship Studies ,17:2, 2013, pp. 211-226. ↩︎
27. KELLEY, ROBIN D.G.: «Black Study, Black Struggle», Boston Review, marzo de 2016. Citado en HAIDER, ASAD: Óp. cit. p. 39. Haider continúa: «Pero, de hecho, Kelley señala “lo que sostuvo a las personas esclavizadas de África fue la memoria de libertad, sueños de retomarla y conspiraciones para llevarla a cabo: una herencia de resistencia que ha sido eliminada por la retórica de los “cuerpos negros”». ↩︎
28. «Michelle Kuo interview with Adam Szymczik on documenta 14», Artforum, n.o 8, vol. 55, abril de 2017. ↩︎
29. Ibídem. ↩︎
30. STAAL, JONAS: «Assemblism», e-flux, Journal #80, marzo de 2017, p. 5. ↩︎
31. Un punto de partida podría ser «Thesis on Need», que Theodor W. Adorno escribió en 1942, donde esgrime un argumento para una teoría dialéctica de la necesidad en la sociedad capitalista que pueda superar las distinciones entre los niveles y los tipos
    de necesidad que los seres humanos tienen. La jerarquía de necesidades era por entonces una noción ampliamente circulada en profundidad por la psicología y otras disciplinas. Por ejemplo, las necesidades primarias y secundarias (como la «pirámide de necesidad» de Abraham Maslow), o las necesidades naturales y sociales. Como con otros usos de la distinción binaria en el pensamiento crítico —base y superestructura, o sexo y género, como dos ejemplos obvios—, la utilidad analítica de estas distinciones para desnaturalizar lo social se extingue pronto al dejar uno de los términos como no-construido, así como la paulatina transformación de estos en formas de pensamiento identitario (o como Adorno sugiere en el ensayo, «negación y dominación»). «Thesen über Bedürfnis» está recogido en: ADORNO, THEODOR, W.: Gesammelte Schriften, vol. 8: Soziologische Schriften I, Suhrkamp, Fráncfort, 1998, pp. 392-396. Ha sido recientemente traducido al inglés. SUTHERLAND, KESTON: «Theses on Need», QUID, n.o 16, 2006 y SHUSTER, MARTIN y MADONALD, IAIN: Adorno Studies, 1:1, 2017, pp. 100-104. ↩︎
32. FASSIN, DIDIER: Humanitarian Reason: A Moral History of the Present, University of California Press, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2012 (trad. Rachel Gomme), p. 254. ↩︎
33. BROWSHER, JOSH: «Omnis et Singulatim: Establishing the Relationship Between Transitional Justice and Neoliberalism», Law Critique, n.o 29, 2018, p. 102. ↩︎
34. GUÉRY, FRANÇOIS y DELEULE, DIDIER: The Productive Body, Zero Books, Alresford, Hants, 2014. ↩︎
35. Dos ejemplos recientes de trabajo publicado sobre esta trayectoria incluyen: CHRITTY, CHRISTOPHER: «Reassessing Foucault: Modern Sexuality and the Transition to Capitalism», Viewpoint Magazine, 20 de abril de 2017, y MACHEREY, PIERRE: «The Productive Subject», Viewpoint Magazine, 31 de octubre de 2015. ↩︎
36. GUÉRY, FRANÇOIS y DELEULE, DIDIER: Óp. cit., p. 21. ↩︎
37. La desagregación de una imagen anatómica de un cuerpo singular en partes productivas como algo intrínseco a la experiencia capitalista de trabajo puede verse, en su generalidad y granularidad, en algunas nociones de cuantificación, junto al legado de los estudios de movimiento tayloristas. SUTHERLAND, KESTON: «Marx in Jargon», World Picture Journal, n.o 1, 2008. Una version posterior, «Poetics of Capital», puede encontrarse en: ALLIEZ, ERIC, OSBORNE, PETER y RUSSELL, ERIC-JOHN: Capitalism: Concept, Idea, Image: Aspects of Marx’s Capital Today, Centre for Research in Modern European Philosophy, Kingston, 2019. ↩︎
38. BENANAV, AARON: «Automation and the Future of Work – I», New Left Review, n.o 119, 2019, pp. 5-38; BENANAV, AARON: «Automation and the Future of Work – II», New Left Review, n.o 120, 2019, pp. 117-146. ↩︎
39. Este punto puede relacionarse con el trabajo reciente de Neilson y Mezzadra —quienes desarrollan un concepto de la extracción como sistema operativo para el capital contemporáneo— donde prevalecen los procesos industriales y financieros de desmantelamiento del valor acumulado sin producir un nuevo valor. MEZZADRA, SANDRO y NEILSON, BRETT: «On the multiple frontiers of extraction: excavating contemporary capitalism», Cultural Studies, 31:2-3, 2017, pp. 185-204. mezzadra, sandro y GaGo, veronica: «A Critique of the Extractive Operations of Capital: Toward an Expanded Concept of Extractivism», Rethinking Marxism, 29:4, 2017, pp. 574-591. ↩︎
40. WRIGHT, MELISSA: Disposable Women and Other Myths of Global Capitalism, Routledge, Abingdon y Nueva York, 2006. ↩︎
41. Ibídem, p. 45. ↩︎
42. FLOYD, KEVIN: «Automatic Subjects: Gendered Labour and Abstract Life», Historical Materialism, 24:2, 2016, p. 65. ↩︎
43. MARX, KARL: A Critique of Political Economy, vol. I, Penguin, Londres, 1990, p. 644. ↩︎
44. ANAGNOST, ANN: «The Corporeal Politics of Quality (Suzhi)», Public Culture, 16:2, 2004, pp. 189–208. ↩︎