CONTEXTO
Encarnar los umbrales desde el tartamudeo minoritario, Lara García Díaz

Lara García Díaz

Teórica social, cofundadora del colectivo cultural feminista Larre e…

CONTEXTO

Si bien el cuerpo no se ha de entender como una cosa meramente biológica sino como una entidad codificada, «como una interfaz, un umbral, un campo de fuerzas incesantes donde se inscriben numerosos códigos»¹, el reconocimiento de sus límites y fracturas se vuelve un reclamo moral y político. Según Rosi Braidotti, es en la sostenibilidad —entendida como el arte de construir umbrales que posibiliten continuar con el potenciamiento común— desde donde dichos reconocimientos se vuelven clave para cambiar las relaciones o conexiones que nos constituyen. Dichos umbrales demandan de la suficiente responsabilidad como para no desertificar el conjunto relacional a costa de un cuerpo o estallar en el curso de una experiencia demasiado intensa, que sobrepase aquello que podemos soportar. La importancia de la resistencia, ambas como poder y potencia, está ligada, según Braidotti, al «aprender a durar en el tiempo, y de afrontar y vivir con el dolor y el sufrimiento»². Mapear umbrales de sostenibilidad o configurar marcadores de límites es por ello, y para dicha autora, un ejercicio necesario para potenciar y poner el énfasis individual y colectivo en la existencia y su sostenibilidad.

La problemática consiste, entonces, en conocer a través de qué mecanismos podemos llegar a trazar de lo que es capaz cada singularidad, de tal manera que el conjunto no explote. Según Braidotti, nuestro cuerpo nos dirá cuándo o si hemos alcanzado un umbral o límite a través de señales tales como las náuseas, la enfermedad, el miedo o la ansiedad. Pero, ¿cuáles son los límites de mi propio cuerpo en relación a los tantos otros cuerpos diversos y diásporos que me rodean y me configuran?, ¿cómo construir espacios para la experimentación colectiva capaces de negociar, regular, equilibrar y operar desde esos límites —a veces demasiado enmarañados— para ser descifrados? Desde hace algún tiempo, y siempre en compañía de otres³, he intentado abordar estas cuestiones para tratar de partir de la difícil posibilidad de enlazar la crítica discursiva y el pensamiento filosófico a una operatividad y práctica material lo suficientemente escurridiza como para escapar del entorno común que impone lo mayoritario.

El pensamiento teórico ayuda a alzar cuestiones de la organización del campo social y permite la ideación y narración de espacios que provocan movimientos y rupturas, esto es, la generación de múltiples maneras de devenir⁴. Sin embargo, no puedo negar que me acompaña una sensación de constante pérdida en la posibilidad de formas prácticas diferenciales/diferenciantes con las que poder aterrizar discursos teóricos a un nivel más inmediato de la vida cotidiana. Es precisamente esa sensación, esa desorientación que se torna aquí en un desafío, la que incita este texto y la que me lleva a plantear la investigación que lo sostiene de forma porosa, provocando su apertura para ser pensada en colaboración con otres. Me centro aquí especialmente en vincular autores diverses con lo vivenciado a través del uso de un taller de escritura colectiva que tuvo lugar en Bulegoa z/b (Bilbao) en febrero de 2021.

Dicho taller, titulado Encarnar los Umbrales, se elaboró y diseñó mediante la colaboración con la facilitadora sistémica Juliana Simoes, y se pudo realizar gracias al inconmensurable apoyo y seguimiento de todo el equipo de Bulegoa z/b: Leire Vergara, Beatriz Cavia Pardo, Miren Jaio y Silvia Coppola. El taller fue diseñado en cuatro fases (soñar, planificar, actuar y celebrar) que respondían a las bases del método y la metametodología del dragon dreaming utilizada en la facilitación sistémica de grupos para la creación colaborativa, especialmente de activistas ambientales y/o proyectos socialmente comprometidos. Estas fases se situaron en el espacio de Bulegoa z/b en relación con los cuatro puntos cardinales (norte, sur, este y oeste) y los cuatro elementos utilizados en la astrología occidental (aire, agua, fuego y tierra). El espacio de Bulegoa z/b fue sometido a su vez a un proceso de limpieza y sanación mediante el uso de rituales con inciensos, piedras y hierbas adquiridos a través del conocimiento práctico de mis abuelas, madre, tías y amigas, y compartido a través del lenguaje oral o escrito. Con todo, el taller operó como mecanismo investigativo de apertura en el que la cuestión principal —la posibilidad práctica de encarnar los umbrales— se abordó de manera colaborativa mediante el uso de la escritura como principal rastro de acción. Las distintas huellas, así como las conversaciones y referencias que surgieron durante y después del taller, son las que componen directamente este texto. Las líneas que siguen funcionan como un ejercicio de volcado, una especie de tartamudeo intencionado, que no aspira a describir de forma detallada las metodologías utilizadas en el taller, sino que narra lo vivenciado de vuelta al discurso teórico para darle, si cabe, un guiño más⁵.

Iniciación

Para dar comienzo al mapeo de umbrales propuesto por Braidotti e iniciarnos en el ejercicio de la escritura, nos situamos en primera instancia en el marco teórico ofrecido por Judith Butler. Así, iniciamos una práctica relacional que quiere dar cuenta de nuestra vulnerabilidad corporal y, en consecuencia, de nuestra vulnerabilidad a les demás y a aquello que nos rodea. Para Butler, es a través del cuerpo que nos volvemos vulnerables a nuestro entorno material y a la violencia que otres nos pueden infligir. En sus propias palabras, aceptar que «vivi[mos] en un mundo de seres que son […] físicamente dependientes el uno del otro, físicamente vulnerables el uno al otro»⁶, nos permite trazar nuevos parámetros eticopolíticos desde los que reconfigurar nuestros procesos colectivos y marcos sociocomunitarios. Iniciarnos desde la vulnerabilidad no es por ello, y en relación con lo propuesto por Butler, negar los castigos sociales y las amenazas de violencia que se instalan en ella, sino que es concebirnos y descifrarnos desde estas. Fuerzas externas, como los lazos afectivosociales, políticos o familiares —esos que nos permiten a unes asumir subjetividad, agencia y valor—, pueden colisionar en otres de forma contraria, fracturando el cuerpo social mediante el uso normativo de fuerzas opresivas.

Como sigue Butler, «no solo estoy afectade por este otre o por un conjunto de otres, sino por un mundo en el que los distintos sujetos, las instituciones y los procesos orgánicos e inorgánicos se imprimen en este yo, que al principio es susceptible de formas radicalmente involuntarias»⁷. La importancia del marco discursivo de Butler es que nos permite abordar la cuestión de la distribución de fuerzas y tensiones aplicada en nuestros cuerpos, dando cuenta del fracaso del sujeto autosuficiente conocedor de sí mismo. Intentamos pues reconocernos desde la interdependencia con les demás en un intento —aunque desde el extrañamiento— de embarcarnos en la compleja logística de la interacción con otres mediante el uso de la escritura como medio central de comunicación. La práctica relacional se vuelve así una práctica extática, en tanto que se configura por y desde la necesidad física y corporal de une otre.

Sin embargo, a mi entender, lo interesante de la aproximación de Butler a la vulnerabilidad es la centralidad que brinda su análisis a las cuestiones de humanización y deshumanización. Esto es, la importancia que otorga dicha autora a las diversas violencias emitidas de forma diferencial en cada sujeto. Aunque Butler plantea una ontología de la vulnerabilidad que parte del concepto vida como base universal, la atención se centra en las normas que regulan el campo social: cómo estas determinan cuál es esa vida que merece la pena ser llorada y, por tanto, protegida y sostenida. En otras palabras, aunque la vulnerabilidad es compartida, esta no es protegida ni sostenida por igual en todos los casos. Esta dimensión que acompaña el reconocimiento de un tipo de vida frente a otres, lleva a la autora a dar un cambio en su propia terminología para poder, precisamente, acompañar una alteración en su enfoque de la ética hacia la política. En este marco aparece la diferenciación entre lo que en inglés se utiliza como precarity y precariousness, adquiriendo la primera una dimensión política (que es estructural e institucionalmente impuesta al sujeto), y la segunda siendo resultado de un estado ontológico.

De forma similar, la práctica relacional que llevamos a cabo nos empuja a pensar que el reconocimiento de la vulnerabilidad (precariousnness) no es, en sí misma, suficiente para poder dar cuenta de las fuerzas opresivas en le otre (precarity), y evitar que un tipo de vida y/o una determinada forma de sostén y cuidados sea centralizada en nuestro proceder colectivo hacia la cuestión de los umbrales. Nos preguntamos, pues, sobre qué tipo de cuerpos están presentes y cuáles son aquellos que faltan, porque en muchas ocasiones son esos mismos cuerpos excluidos de lo hegemónico los que permiten el sostén de aquellas vidas señaladas como merecedoras de ser lloradas. Esto abre la vía también a cuestionar el propio concepto de vida y la necesidad de seguir adelante mediante el reconocimiento de formas de vulnerabilidad radicalmente distintas.

Para ello, Butler nos indica que aprender a narrarse desde otros lugares es una práctica inherente en el propio encuentro con otres. Es en el encuentro de cuerpos donde la condición relacional se abre: el sujeto es abordado por otres, y es obligado a reconocerse y presentarse en relación con estes otres. Como he mencionado, iniciar nuestro encuentro a partir de ese reconocimiento nos lleva a figurar la dificultad de concebirnos más allá de los mecanismos narrativos normativos que nos oprimen y estandarizan. Butler expone que nuestras «relaciones primarias son formativas en la medida en la que producen una opacidad necesaria en nuestra comprensión de nosotres mismes»⁸. Por lo tanto, solo podemos conocernos a nosotres mismes de manera incompleta y solo en relación con un mundo social más amplio que nos ha formado de maneras que son difíciles de comprender —en tanto que preceden a dicha capacidad de comprensión—. Como consecuencia, Butler plantea que iniciar un encuentro relacional desde el «¿cómo debo tratar a les otres?». Esta es una cuestión central, por ejemplo, para la ética del cuidado: nos atrapa «inmediatamente en un reino de normatividad social, ya que le otre solo se me aparece, solo funciona como otre para mí, si hay un marco dentro del cual puedo ver y aprehender le otre en su separación y exterioridad»⁹.

Transformación

Avanzamos pues con la sensación de que debemos desquebrajar los marcos normativos que usamos para presentarnos a otres y poder enunciarnos de otro modo. Por ejemplo, Stacy Alaimo y Susan Hekman enfatizan que, aunque «el lenguaje estructura cómo aprehendemos lo ontológico, no lo constituye»¹⁰. La materia, el material, la corporeidad, obtiene un papel activo en la relación constitutiva de los sujetos en el marco de diches autores. También en el trabajo de Elizabeth Grosz la materialidad del sujeto se concibe en términos de «fuerzas activas»¹¹. El cuerpo está involucrado en un proceso de devenir activo que supera cualquier cuenta que se le pueda ofrecer desde lo culturaldiscursivo. El cuerpo, como indica Grosz, no es simplemente una materialidad que supera cualquier intento de conceptualizarlo sino que, además, participa activamente en procesos de cambio y transformación de fuerzas y dinámicas constitutivas. Así, el marco de Alaimo, Hekman y Grosz nos invita a reconocernos y presentarnos frente a otres a través de la interrelación y la penetración con la materia que nos sostiene, y la posibilidad de anunciarnos desde una posible transrelación. Esto es, no necesariamente desde el cuerpo como únicamente humano.

Alaimo propone la transcorporeidad ¹² como un modelo crítico desde el que poder seguir teorizando «las acciones a menudo impredecibles y no deseadas de cuerpos humanos, criaturas no humanas, sistemas ecológicos, agentes químicos y otros actores»¹³. La transcorporeidad se genera del «movimiento a través de los cuerpos», «intercambios e interconexiones entre varias naturalezas corporales», y como «interconexiones materiales de la corporeidad humana con un mundo más que humano»¹⁴. Alaimo pone atención a las fuerzas materiales, a los «flujos de sustancias» entre cuerpos diversos, lugares y sistemas socioeconómicos y políticos que requieren prácticas de conocimiento más amplias para «explicar las formas en las que la naturaleza, el medio ambiente y el mundo material en sí significan, actúan o afectan a los cuerpos humanos, conocimientos y prácticas»¹⁵.

La transcorporeidad, central en el relato de Alaimo, quiere alinear el cuerpo con el mundo material del que fue arrancado, naturalizándolo y devolviéndolo a «un mundo de criaturas biológicas, ecosistemas y xenobióticos» ¹⁶. Es precisamente en este marco y alineación en los que decidimos instalarnos. De este modo, queremos abrir la posibilidad de poder pensarnos a nosotres mismes —y con relación a otres deviniendo hongo, animal o flor, y de concebir umbrales capaces de priorizar los vínculos relacionales antes que a los procesos de producción o formalización. La sostenibilidad se alza así no solo respecto a lo propiamente humano y sus fracturas, sino que se constituye en contacto con y a través de todos esos cuerpos que facilitan, accionan y mantienen el plano de lo cotidiano. Es importante destacar aquí el uso de Alaimo de lo que ella denomina «memorias materiales» para ejemplificar cómo la naturalización del yo material no niega que esté enraizado en «redes que son simultáneamente económicas, políticas, culturales, científicas y sustanciales»¹⁷. En ese sentido, la aportación de Alaimo nos incita a seguir nuestra búsqueda —alejándonos de la división binaria entre los análisis materiales y discursivos del cuerpo— hacia una posición que nos permita reconocer las complejas interrelaciones. Más bien, la «intraacción»¹⁸ entre lo material y el lenguaje que se establece a través de su relación. Dicho de otro modo, utilizar las «memorias materiales» para subvertir y concebir unas «tecnologías de la experiencia»¹⁹ que inviten a pensar la materia, lo material y lo discursivo desde otros lugares y cosmovisiones.

Despegue

En ese sentido, Alaimo se postula por el uso de una ética ambiental que «se niega a ver la forma delineada del ser humano como distinta del trasfondo de la naturaleza y se centra, en cambio, en las interfaces, intercambios y prácticas material-discursivas transformadoras»²⁰. Concebir los umbrales desde la libertad de la idea del movimiento de la intraacción y los valores de la ética ambiental, propuestos por Alaimo, nos permite instalarnos en un dispositivo desde el que trazar «las líneas de demarcación entre los diferentes bordes corporales, [y] las fronteras que son los umbrales de encuentro y conexión con otras fuerzas»²¹. Suely Rolnik conversa con Félix Guattari acerca de los territorios-refugio como aquellos espaciotiempos de surgimiento de identidades híbridas: aquel allí y ahora desde donde poder desintoxicarse de familiarismos sin caer, sin embargo, en una fascinación por la desterritorialización en sí misma. Guattari discute que, «todos esos refugios donde se consigue superar un poco la angustia, donde se sobrevive, donde es posible afirmarse, donde se desencadenan mini goces por medio de procedimientos aberrantes, son inseparables de otras formas de producir subjetividad en nuestras sociedades»²². Entendemos pues los umbrales como territorios-refugio, como espacios sanadores desde los que generar la posibilidad de cambio en trayectorias colectivas mediante la utilización de una lengua minoritaria, el goce y la desfamiliarización. Como sigue Rolnik, «nos quedamos imaginando un más allá del hombre (humano y/o deshumano), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia»²³.

Abordar procesos de devenir colectivo es emprender una transformación de subjetividad, conducirse a une misme —con y a través de les demás— de otra manera. Practicar desde ese nomadismo, desde esas ganas de alejarse de lo establecido, es huir de lo mayoritario para seguir amenazando desde el reconocimiento de lo minoritario. «Hay una figura universal de la conciencia minoritaria, como devenir de todo el mundo, y es ese devenir el que es creación. Pero no se consigue adquiriendo la mayoría. Esa figura es precisamente la variación continua, como una amplitud que no cesa de desbordar por exceso y por defecto el umbral representativo del patrón mayoritario. Erigiendo la figura de una conciencia universal minoritaria, uno se dirige a potencias de devenir que pertenecen a otro dominio que el del poder y la dominación»²⁴. Un devenir imprevisto que, como en nuestro caso, tornó minoritario para reconocerse a sí mismo en y a través de otras materias y materiales: (re)producirse desde la variación continua y la creación orgánica minoritaria. Por tanto, los umbrales devinieron un refugio creativo desde los que originar procesos ritualizados de sanación que permitían vaciarnos. La escritura y el texto se tornaron mecanismo y metodología desde los que dar cuenta de la dirección de nuevas variables —a veces tensas, otras distendidas— en esos múltiples y variados procesos de devenir. Como indican Deleuze y Parnet, «el diálogo no tendría que establecerse entre personas, sino entre líneas entre capítulos o partes de capítulo. Esos serían los verdaderos personajes. Perder la memoria: mejor levantar “bloques”, hacer que floten»²⁵.

La pregunta que indujo esta investigación operó en este caso como reclamo a la necesidad de operar a partir de un «devenir minoritario» que, desde el tartamudeo, invita a dejar el lenguaje normativo y binario para habitar la expresión atípica e idear nuevos mecanismos de transformación entendidos como umbrales²⁶. Como Deleuze anuncia, «hay que luchar contra el lenguaje, inventar el tartamudeo, y no para volver a una pseudorealidad prelingüística, sino para trazar una línea vocal o escrita que hará correr el lenguaje entre esos dualismos y que definirá un uso minoritario del lenguaje, una variación inherente»²⁷. En esa lucha contra el lenguaje, decidimos invocar la generación de una forma escrita incontrolada que —como aquella que impregna la puerta de los baños— nos permite dar rienda suelta a nuestras variaciones y contradicciones como válvula de escape del entorno común de lo mayoritario. Una línea de fuga, un traslado o una expedición dirigida a abandonar el centro de una vez por todas²⁸: no pensar lo colectivo desde un devenir mayoritario, sino desde la potencia del devenir minoritario, con pausa y tranquilidad, sin obsesión y sin urgencia. Nos contagiamos para habitar las grietas que no llegan aún a ser fractura ni como señales de límite, más bien como oportunidades desde las que trazar alianzas entre cuerpos extraños, escalas, ámbitos, territorios o dimensiones de diversa naturaleza y dejar de aspirar a la conquista de un todo que nos pesa, sobrepasa y colapsa. Operar desde el silencio, el vacío, la abstracción o la pérdida y descompensar el conjunto poco a poco, en buena compañía y, a poder ser, con un buen vino. Para concluir con Deleuze, «el quid no está en responder a las preguntas, sino en escapar, en escaparse de ellas […] mientras que uno anda a vueltas con esas preguntas, hay devenires que actúan en silencio, que casi son imperceptibles»²⁹. Es en ese escapar, en nuestro caso, cuando conseguimos encarnar los umbrales.

Notas bibliográficas

1. BRAIDOTTI, ROSI: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, Gedisa, Barcelona, 2004, p. 16. ↩︎
2. BRAIDOTTI, ROSI: Por una política afirmativa: Itinerarios éticos, Gedisa, Barcelona, 2018, p. 47 ↩︎
3. Junto a Ángela Palacios y Priscila Clementti, he tenido la oportunidad de transferir y aterrizar parte de los conocimientos teóricos adquiridos a través de disciplinas e instituciones mediante un dispositivo propositivo y de acción colectiva que hemos denominado Larre. Desde 2018, Larre se pone en marcha con el objetivo de desarrollar y poner en uso, en colaboración con otres agentes, herramientas de pensamiento y prácticas de carácter feminista con las que generar un terreno común y plural desde el que poder señalar, cuestionar y reconstruir teorías y prácticas del/en el sector cultural actual. ↩︎
4. DELEUZE, GILLES y GUATTARI, FÉLIX: Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia, 1994. ↩︎
5. Mi uso del plural en el texto quiere remitir de forma directa al cuerpo colectivo que ha fundamentado las bases de este artículo mediante su participación en el taller: Sydney Azkarreta, Laura Díez, Kontxa Elorza, Beatriz Cavia Pardo, Cristian Villacencio, Silvia Coppola, Kris Ortiz, Irati Inoriza, Oksana Pohr, Miren Jaio y Juliana Simoes. Pero especialmente a Arantxa Hergueta Bravo y Ainhoa Güemes. ↩︎
6. BUTLER, JUDITH: Precarious life: The Powers of mourning and violence, Verso, Londres, 2004, p. 22. ↩︎
7. BUTLER, JUDITH: Senses of the Subject, Fordham University Press, Nueva York, 2015, pp. 6-7. ↩︎
8. BUTLER, JUDITH: Giving an account of oneself, Fordham University Press, Nueva York, 2005, pp. 20-21 ↩︎
9. Ibídem, p. 25. ↩︎
10. ALAIMO, STACY y HEKMAN, SUSAN: Material Feminisms, Indiana University Press, Bloomington, 2008, p. 98. Traducción del inglés por parte de la autora de este texto. ↩︎
11. GROSZ, ELIZABETH: Volatile Bodies: Toward A Corporeal Feminism, Indiana University Press, Bloomington, 1994. ↩︎
12. El término transcorporeidad procede de la noción inglesa propuesta por Stacy Alaimo: trans-corporeity. ↩︎
13. ALAIMO, STACY: Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self, Indiana University Press, Indianapolis y Bloomington, 2010, p.2. Traducción del inglés por parte de la autora de este texto. ↩︎
14. Ibídem, p. 2 ↩︎
15. Ibídem, pp. 7-8. ↩︎
16. Ibídem, p. 115. ↩︎
17. Ibídem, p. 20. ↩︎
18. Intraacción es un neologismo acuñado por Karen Barad (2003) y utilizado por Alaimo para proponer una relación entre objetos, personas y discursos que va más allá de los atributos limitados a la esfera humana. Para indagar más sobre este término, véase: BARAD, KAREN: «Posthuman Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter», en Signs, vol. 28, n.o 3, 2003, pp. 801-831. ↩︎
19. El artista Cristian Villavicencio sugirió el visionado, unos días después del taller de escritura, de la película El abrazo de la serpiente (2016), dirigida por Ciro Guerra. La película aborda un tema tan sensible como el encuentro entre culturas desde la mirada del nativo no occidentalizado. Sin embargo, no trata la colonización del siglo XVI, sino que se centra en la del siglo XX, momento que coincide con la invención de la etnografía. En su atmosférico viaje a lo desconocido, la película explora los límites entre lo físico y lo espiritual, la mirada analítica y etnógrafa occidental y el conocimiento situado que emerge de la cosmología chamánica. En su trabajo artístico e investigativo, Cristian utiliza el término «tecnologías de la experiencia» para, precisamente, poner en duda la construcción de la memoria latinoamericana a partir de las nuevas tecnologías y cuestionar la posibilidad de pensar diferentes conocimientos situados de lo tecnológico: «cosmotécnicas». La participación de Cristian en el taller, y el hecho de que nuestras residencias de investigación en Bulegoa z/b coincidieran en el tiempo, fue esencial para mí porque pude idear y concebir el taller, así como este texto, desde otros lugares que no fueran los propiamente «humanos». ↩︎
20. ALAIMO, STACY: Óp. cit., p. 142. Traducción del inglés por parte de la autora de este texto. ↩︎
21. BRAIDOTTI, ROSI: «Afirmación versus vulnerabilidad: Sobre los debates éticos contemporáneos», en Círculo Spinoziano 2(2), 2020, p.10. ↩︎
22. GUATTARI, FÉLIX: «Entrevista de Antoinette Chauvenet y Janine Pierrot», en Sciences Sociales et Santé, vol. II, num. 3-4, 1984. También en: GUATTARI, FÉLIX y ROLNIK, SUELY: Micropolítica. Cartografías del deseo, Traficantes de Sueños, Madrid, 2006, p. 297. ↩︎
23. Ibídem, p. 336. ↩︎
24. DELEUZE, GILLES y GUATTARI, FÉLIX: Óp. cit., p. 23. ↩︎
25. DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, p. 2. ↩︎
26. Las oraciones que componen este último tramo del texto surgen de una reinterpretación personal de la transcripción hecha a partir de un audio grabado en un encuentro informal con Arantxa Hergueta Bravo y Ainhoa Güemes, que tuvo lugar un par de días después del taller de escritura. ↩︎
27. Ibídem, p. 40. ↩︎
28. Desde el colectivo feminista Larre hemos tratado esta cuestión en el texto «Hurgar las contradicciones», publicado en la revista Article n.o 3 (2021). En este artículo proponemos que tal vez no se trate de poner la vida en el centro, sino de abandonar el centro definitivamente, de una vez y para siempre. ↩︎
29. Ibídem, p. 6. ↩︎