INTERCAMBIO
El Institute of Postnatural Studies es una parainstitución formada por G. Alonso, M. Guarnaccia, K. Muñozcano, P. Ferreira e Y. Tuma. Este centro de experimentación artística se dedica a generar espacios y temporalidades de debate y reflexión en torno a la posnaturaleza, a través de la programación de seminarios, ciclos audiovisuales y exposiciones, y del desarrollo de proyectos de investigación y residencias artísticas. Con sede física en la Calle Pilarica de Madrid, el Institute también realiza sus actividades en el espacio digital y en instituciones culturales como CentroCentro, La Casa Encendida, Medialab o Museo Jumex.
En marzo de 2020, pocos días después de que España y una considerable parte del mundo entrase en confinamiento, el Institute inició su actividad pública, anunciando sus primeros dos seminarios: Posnaturaleza y creación contemporánea y Después del futuro. Los fines como comienzos. Con un enfoque interdisciplinar y situado, sus actividades fusionan la teoría con la práctica para desenredar las fronteras entre el saber académico y la práctica artística. La multiplicidad de voces y de mundos posibles que existen en lo que llaman la posnaturaleza son encarnadas en su forma de trabajar, creando espacios para el pensamiento colectivo y posibilitando tiempos elásticos. De esta forma, se propicia un pensamiento viscoso, maleable y tentacular que ayuda a desmitificar y reformular la concepción binaria que existe en el mundo occidental entre cultura y naturaleza.
Dos años después del inicio de sus actividades, algunos de los miembros del Institute se reúnen para conversar sobre varias de las cuestiones que están desarrollando como plataforma. Una conversación coral para encarnar su pensamiento tentacular en la que una serie de voces va desplegando cuestiones como la multitemporalidad, la decolonización del futuro, la coexistencia multiespecie o el pensamiento encarnado.
TIEMPO PROFUNDO
Voz A: La idea del tiempo profundo nos interesa desde muchas perspectivas, tanto materiales como filosóficas: desde un pensamiento ecológico contemporáneo, debemos entender cómo la cultura y lo geológico (los tiempos de la tierra), aunque aparentemente tengan temporalidades totalmente distintas, siempre están entremezcladas, entrecruzándose. Desde lo que podríamos llamar una estratificción, o una anarqueología, estos métodos de pensamiento que experimentamos en el Institute for Postnatural Studies proponen amalgamas complejas entre la cultura y la naturaleza, entre la materia y el relato, que tratan de difuminar los límites entre categorías. Pensamos que la multitemporalidad puede ayudarnos a aplanar una jerarquía entre los objetos y los acontecimientos, pero también de formas de conocer (y por tanto actuar) en el mundo.
En pleno debate del Antropoceno –un término con el que somos críticos y que tratamos de ampliar y repensar–, nos interesa reflexionar sobre cómo la acción humana está generando una transformación en los propios componentes minerales de la Tierra, lo que genera una especie de colapso de temporalidad. Desde las muchas escalas con las que tratamos de pensar tanto el futuro, el presente y el pasado, hay una voluntad de comprender la relación entre los agentes humanos y nohumanos dentro del contexto contemporáneo de un pensamiento ecológico.
Si pensamos en la temporalidad de una piedra, en la temporalidad del universo, en la temporalidad de una planta, de un microbio, etc., se despliega una ecología de la multitemporalidad que puede acercarnos a un pensamiento no antropocéntrico. Y esto es sin duda uno de los retos con los que trabajamos. A través de muchos formatos, hemos estado intentando ponernos en el lugar otro, descentralizando nuestra temporalidad a través de la escucha, del pensamiento encarnado, de distintos experimentos tanto académicos como artísticos, con herramientas que encuentran oportunidades en este colapso.
Y, ¿por qué es importante ampliar los formatos académicos y teóricos, y hacerlo también desde las prácticas artísticas? Quizá porque el arte no da respuestas: el arte sigue planteando preguntas. Entonces, lo que para mí es muy importante del Institute es que entiende el arte como un espacio desde el que crear entornos y formatos experimentales para todo tipo de preguntas y cuestionamientos. Un espacio no tanto para solucionar problemas, sino desde donde habitarlos. Y ahí se despliega toda la filosofía, pero también la metodología, de esta plataforma.
Memoria genética
Voz B: Al mismo tiempo, es difícil salir del pensamiento desde lo humano. ¿No hay una cierta imposibilidad en tratar de desubicarnos del tiempo humano? Creo que hay prácticas y ejercicios que podemos hacer para llegar a expandir esas temporalidades, lenguajes, percepciones… Pero, de alguna manera, siempre van a estar ligadas a un tiempo lineal (especialmente el occidental). Es interesante también cómo en ciertas obras en las que nos fijamos hay propuestas en esta dirección. En la novela The drowned world, Ballard nos invita a experimentar el sueño de volver a convertirnos en una célula. Y es interesante tratar de corporeizar esa idea, la de una memoria genética que compartimos todos los seres vivos: de alguna manera, salimos de una misma célula. Podemos, por tanto, pensar en ese tiempo no solo de lo que nos separa, sino de lo que nos une.
Voz C: Porque, en cierto modo, el tiempo sí es igual para todos, ¿no? Aunque cambie la percepción del tiempo, la Tierra se mueve alrededor del Sol a la misma velocidad para todos los seres del planeta.
Muchas perspectivas, muchos mundos
Voz A: Sin embargo, por eso es tan importante pensar en las distintas perspectivas que perciben mundo, de cada contexto en el que se mueven, y también de cada temporalidad en la que lo hacen. No podemos pensar en el futuro como algo singular, igual que no hablamos ya de un mundo, sino que hablamos de muchos mundos (como hemos ido aprendiendo a través, sobre todo, de pensamientos y filosofías no occidentales). Y quizás el futuro nos está recordando, de la misma forma, que no es uno, sino que son muchos. La ecología, hasta ahora, siempre ha estado muy ligada a las limitaciones a las que nos enfrentamos debido a la crisis climática, y van ligadas también a la idea de los recursos. Ahora bien, cuanto mayor se va haciendo el problema, es más fundamental desarrollar un pensamiento y una experiencia que dejen de ser estáticas, que se vuelvan dinámicas. Una temporalidad y una ecología dinámicas, un pensamiento que nos vaya transformando mientras hacemos. Y ahí creo que el modelo de una plataforma como la del Institute tiene que tender a ese pensamiento elástico, tiene que tener un pensamiento dinámico abierto a una constante transformación.
Desmontar la modernidad: organizaciones, taxonomías
Voz E: Tratamos de pensar o activar un conocimiento sin límites disciplinares, que sea también dinámico en los discursos y debates que genera, que no responda a ciertas líneas o categorías de pensamiento, y que subvierta el pensamiento taxonómico y categorizante heredado de la modernidad. Lo que vuelve a conectar, una vez más, la relación entre filosofía y materia. Analizando las materialidades complejas posnaturales, piedras artificiales, plastiglomerados, etc., vemos cómo hay una imposibilidad de encajarlas en las categorías previas. No son ya solo humanas o naturales, o artificiales, o tecnológicas, sino todo entremezclado.
Viscosidad y pensamiento situado
Cuando estalla la bomba atómica –un ejemplo que tomamos en el Institute para entender esta transformación ontológica a la que se refiere el marco posnatural–, la modernidad pierde la capacidad de contención. Con la tecnología de los materiales radiactivos, todo se mezcla. Y por eso hablamos de un pensamiento o una condición del acercamiento posnatural desde la idea de la viscosidad. Una viscosidad de materiales y filosofías que nos hacen entender que ya no hay contenedores, que las cosas se han esparcido y dispersado sin control.
Voz C: Entonces, si todo está entremezclado, debemos también tener mucho cuidado en cómo encontrar conceptos, teorías, pensamientos, que son importantes y a los que hay que darles voz. Hay una frase de Donna Haraway que es muy importante en este punto, «Todo está conectado a algo, pero nada está conectado a todo». Un pensamiento situado que nos recuerda que, en la complejidad de la ecología contemporánea, con todas estas rupturas y transformaciones que estábamos comentando antes, todo está conectado a ciertas cosas, y es una forma de reivindicar un pensamiento y una acción muy amplias pero muy concretas a la vez.
Voz B: Esa idea de romper con las categorías que han estructurado la conceptualización de la naturaleza me lleva directamente a la ecología queer, que trata de romper esos límites causados por la ciencia o el pensamiento moderno. Y me pregunto si también podemos abandonar definitivamente las cajas de la temporalidad. Es decir, si ya estamos aceptando la necesidad de romper con las categorías, ¿se podrían romper también las categorías temporales de pasado, presente y futuro?
Las flechas del tiempo
Voz A: Creo que sí. Considero que desde el Institute no solo estamos tratando de cambiar el futuro, sino de transformar el pasado y, por tanto, el presente. Cuando reescribes la historia de las cosas, cuando reconfiguras el relato con el que se cuenta un acontecimiento, estás transformasndo el pasado y el futuro a la vez. Lo que es importante de transformar el pasado es que inevitablemente transforma el futuro. En la película Regreso al futuro (1985) viajan al pasado para enriquecerse en el futuro. O sea, lo que van a buscar es el almanaque para poder volver al futuro y transformarlo. Entonces, si se reescribe la historia de la colonización o la historia del mal llamado descubrimiento de América, estoy transformando pasado y futuro a la vez, porque, reescribiendo la historia de la colonización, decolonizando las narrativas, transformamos y decolonizamos el futuro. Es ahí donde las líneas del tiempo empiezan a ir en las dos direcciones. Por eso volvemos a una ruptura del tiempo como algo lineal, proponiendo un tiempo que se mueve en todas direcciones. Y esta es una perspectiva contemporánea muy útil para el pensamiento ecológico.
La mirada hiperantropocéntrica que construyó el capitalismo necesita de una idea de futuro que avance hacia adelante. Como diría Bruno Latour, la modernidad provoca –desde su capacidad para hacernos olvidar constantemente el pasado– la obsesión por un futuro por llegar, por conquistar. Y esa ruptura de la caja, del contenedor del tiempo como algo lineal que avanza hacia adelante, puede ser importante para pensar de una manera no antropocéntrica.
Nuevas epistemologías temporales para decolonizar el futuro
Voz E: Sí, pero ¿cómo construimos otro espacio mental para pensar el tiempo? ¿Podemos pensar en el futuro sin decir la palabra futuro? ¿Podríamos inventar otro término que nos ayude a activar esas mezclas?
Voz A: No creo que sea tanto un problema del propio término, sino de lo que significa. Si yo te digo la palabra futuro, la estoy inscribiendo dentro de un lenguaje específico capitalista y colonial. Pero, ¿qué pasa si te digo la palabra amor, y cambio futuro por amor? ¿Cómo cambia mi manera de enfrentarme a lo que escribo, a lo que produzco, a lo que hago? ¿Qué pasa si cambio la palabra futuro por empatía? Y también volviendo a las prácticas artísticas, ya no solo filosóficas, ¿debería el arte abandonar ciertos términos? Quizá el arte ya no habla de futuro, quizá el arte habla de presente, de amor, de empatía. El lenguaje es político porque se inscribe dentro de formas de pensamiento y estructuras, pero hay muchas formas de alterar esto, de provocar otras experiencias y acercamientos que no solo vengan desde ahí. Además, si hay que acercarnos a otros lenguajes y otras prácticas que se alejen de ese egocentrismo del pensamiento occidental lineal, es justamente para decolonizar el pensamiento, decolonizar el futuro, y romper con la idea del Antropoceno como la última de las eras que habitaremos, pensando en otros mundos por venir y en mundos deseables.
Estamos proponiendo, de muchas maneras, una especie de metafísica experimental (o geofilosofía de campo) con una distancia irónica del mundo moderno que fue, pero ya no puede seguir siendo, su hogar «natural». Tratar de proponer antropologías menores, historias menores, narrativas, contraejemplos que hagan proliferar lo diferente en un mundo que está en una transformación mayor constante. Una decolonización que puede poner en duda las categorías que organizan el pensamiento occidental, sobre todo la distinción naturaleza-cultura que es central para todas las disciplinas.
Voz E: Por eso debemos tratar de confrontar el discurso eurocéntrico sobre el Antropoceno con una estructura de pensamiento y una experimentación metodológica que sean ajenas a él. El Antropoceno como herramienta de pensamiento crítico o marco desde el que pensar y operar (no como concepto final), y que debe ser transformado –como señalan autores como Dipesh Chakrabarty– desde la necesidad de concebir una historia mundial de las especies enmarcada geológicamente.
Hay una frase de Vinciane Despret en la que afirma que la idea del fin del mundo es muy egocéntrica, porque todas las culturas piensan que el fin del mundo les va a llegar en el momento en que ellas están habitandon el planeta. Esa especie de egocentrismo «epocal» –usando el término de Despret– respecto a la temporalidad de las cosas, de las materias y de los seres y animales no humanos es algo que se liga mucho a la ecología contemporánea, porque, al final, si te relacionas de otra manera con la temporalidad del planeta, tú eres insignificante, pero muy significante a la vez.
DECOLONIZAR EL FUTURO
Voz D: Aquí entra otro tema muy interesante tanto desde un punto de vista especulativo como desde el diseño: el diseño de futuros. En una conversación con unos de los ponentes del seminario Acidic Waters, hablábamos de que muchas prácticas contemporáneas no se plantean cómo se aplican unos esquemas temporales o materiales (esos otros futuros) a otras culturas totalmente diferentes. Y que se acaban, de alguna manera, imponiendo.
Voz A: Totalmente. De hecho, casi todo el pensamiento occidental ha tenido una intención un poco extractivista, ¿no? ¿Qué puedo obtener de la realidad?, ¿qué puedo sacar de ella que me beneficie? Y ese extractivismo acaba dañando el planeta también. Es un extractivismo que no es solo material, es un extractivismo desde un pensamiento colonizador: colonizamos los futuros, extraemos algo de o hacia ellos. Entonces, tiene mucho sentido relacionar la idea de la geología, de la profundidad de los tiempos geológicos, con un pensamiento que en vez de horadar agujeros y extraer materia, tienda a encontrarse con otros territorios y otras perspectivas desde el respeto y la coexistencia.
Voz E: En A billion black antropocenes or none (2018), Kathryn Yusoff examina precisamente cómo la gramática de la geología es fundamental para establecer las economías extractivas del colonialismo y la esclavitud. Habla del medio ambiente desde distintas capas de complejidad: desde la escala geológica más profunda, con esa temporalidad milenaria de formaciones geológicas, pero analiza también, por ejemplo, la conquista de América abordando las políticas del Antropoceno en el contexto de la violencia, de la raza o la materialidad.
Voz C: Estamos acostumbrados a hablar de la idea de futuro de una manera exclusivamente occidental, mientras que ese acercamiento nos trata de presentar un mundo antibacteriano, esteril, hipertecnológico y que se ha ido influyendo por perspectivas que caen en un mismo lugar, que son autocomplacientes. Esa es una colonización del futuro a muchos niveles, aunque a veces no haya acciones específicas o aparentemente visibles. Es, por lo tanto, muy difícil de abandonar, porque está en nuestros imaginarios.
Voz A: Sin embargo, quizá solo debamos tomar consciencia de que si el futuro se puede colonizar, también se puede decolonizar. Es decir, que si existe un pensamiento que entendemos como colonialista porque responde a una acción extractivista y violenta, está en nuestras manos escuchar otros discursos que nos ayuden a decolonizar y expandir o resignificar los futuros por venir. Y es una cuestión que nos pone delante del espejo del tiempo para, en realidad, transformar el presente. Quizá, en nuestro acercamiento a una temporalidad otra, siempre debamos volver al presente.
Algunas escritoras y pensadoras de mitad del siglo XX entendían la ciencia ficción como una ficcionalización del futuro para transformar su presente. Al comprender que cada lugar, cada contexto, tiene su construcción e idea de futuro, se rompe la idea de que sea algo abstracto para convertirse en muy específico. Cambiar esa mirada es también decolonizarlo, porque hay que evitar caer en la parálisis de las globalizaciones, de los problemas inmensos, de la pérdida de futuro, de las filosofías del lenguaje. Abandonar la inmensidad de los problemas ecológicos para acercarlos a una escala en la que tengamos capacidad de acción.
Voz B: Es interesante cómo Gilles Deleuze, por ejemplo, habla de las paradojas. Las paradojas son enunciaciones que se alejan o parecen contrarias a la lógica. Existen, pero son imposibles. En las paradojas, el propio lenguaje se está enredando para generar algo que es imposible, pero que podemos enunciar y, por tanto, existe. Y en muchas ocasiones, las formas de la ecología parecen paradójicas. Ahí es donde creo que hay una ecología que tiene que hacer frente a la paradoja del futuro, que lo reivindique como un lugar a decolonizar, deconstruir, repensar, contextualizar. Y también ahí hay algo importante en lo que tratamos de hacer, dando contexto a ideas muy abstractas y tratando de ubicar, materializar y contextualizar términos, palabras, paradojas que son tan amplias.
Hay otro término que tratamos de superar en nuestra mirada a una posnaturaleza como espacio de pensamiento crítico, y es el de lo sublime. La concepción de lo sublime, de esa belleza inmensa y paralizante, ya no es válida para pensar en la naturaleza. Son cosas tan amplias y tan abstractas, que en ellas es mucho más fácil infiltrar lógicas de consumo, extractivistas, etc. Son tan amplias que paralizan, y esa parálisis es enemiga de una ecología política comprometida. Por eso, a través de seminarios tanto teóricos como prácticos, se pueden llevar problemáticas inmensas a casos concretos de experimentación. En el seminario de Acidic Waters se habla de un lugar muy concreto, la depresión de Danakil en Etiopía, para pensar otro acercamiento al futuro desde una condición muy específica a nivel químico. Y es a través de esos casos de estudio, cuanto más específicos sean, más agencia cobran. Parece que cada uno en el equipo estamos enfrentándonos a un intento de decolonización de futuros a través de distintas alianzas, explorando lenguajes no humanos, empatías con lo animal; pero también desde el diseño, desde las propias estructuras de pensamiento, de gestión, de acción cultural, vamos trabajando en una misma dirección.
Voz E: Y siguiendo en esta línea –en la transformación del discurso colonialista, pero también especista, y centrado en lo humano–, es importante tratar la temporalidad, este tiempo profundo, como un espacio de seres humanos y no humanos que cohabitan en lenguajes y capacidades perceptivas muy diferentes. Por ejemplo, los de una planta, o los de una roca o un mineral, colisionan con los humanos. Y de ahí los lenguajes de las prácticas artísticas que tratamos de incorporar en el discurso más académico, que juegan, desde la especulación, a proponer conciencias más que humanas en torno a todo esto que estamos hablando.
COEXISTENCIA MULTIESPECIE
Voz B: Yo creo que al pensar un territorio hay que tener en cuenta que es un espacio vivo, que en todos esos lugares a los que miramos hay otras vidas presentes. Es importante pensar en lo mineral y en lo geológico, pero es necesario pensar –como hace Vinciane Despret en muchas de sus obras– en los territorios como cantos o sinfonías en los que hay infinitas voces que participan, y así acercarnos a una ecología de la escucha que lleva implícita también esa temporalidad otra.
Fonoceno: ecologías de la escucha
Voz B: Para ello, es importante habitar esa incomodidad para comunicarnos con otros seres, y tratar de especular y pensar en otras relaciones y traducciones que no sean desde el lenguaje racional humano. Casi como una transducción en vez de traducción: una invitación a traspasar a formas de relaciones no verbales. Intercambios de señales, de sentimientos, de temporalidades. Hay algo interesante en ese sentirse incómodo para encontrarnos, y cómo eso nos plantea problemáticas tanto en los discursos como en las formas y sus personificaciones (embodiments). Como dice Haraway en When species meet (2007), cuando tocas a un perro ¿a quién estás tocando? Hay un intercambio de información, un intercambio energético que no entra en el lenguaje, hay un otro que no te piensa o te siente igual, y esa distancia es interesante.
Voz D: Sí, porque hay algo de relación directa entre los cuerpos. Pensando en otras formas de relacionarnos, me da la sensación de que las palabras, el lenguaje, el lenguaje hablado es una constante traducción imposible de otras percepciones y otros mundos. Sería interesante mirar atrás, a ese momento anterior al lenguaje hablado, como una forma también de romper las expectativas. Si nos acercamos a otros sujetos desde formas anteriores al lenguaje, se podrían también desarticular ciertas nociones de temporalidad no humana. Recuerdo, por ejemplo, la sala que abría nuestra exposición Un lago de Jade Verde (2021-2022), en CentroCentro (Madrid), que invitaba a abandonar la vista como la forma perceptiva central y tratar de entrar en el pensamiento ecológico desde una escucha expandida. El trabajo de Jana Winderen, artista que incluímos en la exposición, hace exactamente eso: al escuchar otras especies en el ártico debemos aceptar la imposibilidad de una traducción directa, y nos lleva a ese prelenguaje, a la relación entre especies, cuerpos, seres.
Voz D: Y a entender que no hay una sola forma de relacionarnos con el mundo. En ese sentido, lo que afirma Marisol de la Cadena y que hemos explorado en los muchos seminarios y experimentos que hemos realizado con ella, es muy importante: una filosofía del pero no solo. Cuando toco a un perro, estoy tocando un perro, pero no solo estoy tocando un perro, sino que me estoy tocando a mí; estoy tocando lo que yo sé que es un perro, estoy tocando mi forma de entender mi relación con los animales. O sea, cuando toco un perro, estoy tocando un perro pero no solo. Es un acercamiento a la práctica filosófica contemporánea muy interesante y que nos está influyendo en casi todo lo que hacemos en el Institute. Una colonización también del intento constante de traducción, está tratando de decolonizar y complejizar un pensamiento lineal para decirte que el perro no es solo un perro, es otras muchas cosas que son difíciles de traducir.
Las historias de Camille, el cuento especulativo de Haraway en el que imagina la simbiosis entre humanos y mariposas monarca, es también un texto cuyo lenguaje genera confusión, abriendo una hibridación como posibilidad para un futuro mejor. Podríamos decir, en la línea de lo que hemos planteado, que está transduciendo otras formas de existencia a una relación simbiótica con otros seres como forma tanto metafórica como material de rehabitar un planeta herido. Y ahí el lenguaje se vuelve, de nuevo, una herramienta de transformación y debe seguir generando una nueva resignificación de las cosas.
NUEVAS METODOLOGÍAS: PENSAMIENTO CORPOREIZADO, EXTRAÑAMIENTO, VIRTUALIDAD
Voz E: En ese sentido, es importante también entender el Institute como una plataforma para desestabilizar las formas de entender lo académico. El pensamiento contemporáneo debe desbordar los ámbitos de la academia y establecer otras metodologías en las que pensamiento y acción vayan en paralelo. Ya no puede haber un pensamiento que no sea corporeizado, que no sea situado, que no acciona, que no hace hacer. Y ese es uno de los retos del Institute. El modelo moderno de aprendizaje se daba casi siempre en las aulas y a través de libros, y actualmente existen muchas formas de intercambio que tienen que ver con lo digital y que están transformando completamente esta situación.
Multiplicidad de voces
Voz A: Lo interesante es cómo el pensamiento ecológico contemporáneo puede abrazar lo múltiple, la multiplicidad de formatos, de acercamientos, de formas de ser y pensar. Se trata de experimentar con metodologías que van en la misma línea que el propio pensamiento, que rompen con las jerarquías y los binomios, los opuestos. Aceptar pensar con lo diferente, desde el otro, e incluir lo extraño, el extrañamiento, como formas de vivir en una realidad múltiple.
Extrañamiento, coexistencia con lo otro, lo diferente
Voz B: El extrañamiento es importantísimo. Y siempre se nos dice que es un estado en el que no debemos estar porque no es productivo. Pero esa extrañeza es clave para poder gestionar sentimientos nuevos, nuevas formas de pensar y hacer.
Voz D: El extrañamiento como un estado de escucha y percepción activa, que rompe la linealidad del pensamiento como algo que avanza en única dirección. En la obra La invención de Morel, de Bioy Casares, hay una conjunción extraña de tramas, espacios, sentimientos y temporalidades que me hace pensar en esta ecología de imágenes caleidoscópica a la que nos gustaría acercarnos. Hay una construcción de la novela y de los entornos en los que ocurre que podría parecerse al mundo virtual.
Lo virtual como espacio de oportunidad
Voz E: Y es importante pensar cómo lo virtual es un espacio en el que ya estamos y que afecta también a las metodologías y formas de transmisión de pensamiento. En el Institute, desde el principio, se ha creado una red virtual, y nos movemos entre lo digital y lo corporizado. Es muy importante entender la potencia de esas tecnologías para crear nuevas formas de pensamiento; cómo lo estamos viviendo y cómo nos relacionamos con ello en nuestro día a día.
El espacio virtual es, por lo tanto, un espacio también de extrañamiento, que ayuda a romper la lógica de una clase direccional, porque, de alguna manera, se pueden romper las jerarquías de voz y participación. Nos pueden ayudar a romper o subvertir las jerarquías con las que se produce el pensamiento. El espacio virtual rompe la espacialidad del aula, ya no hay una dirección única, sino múltiple.
Y quizás hay que romper también con la idea de que el espacio virtual no sea presencial. Cada vez que conectamos con los grupos de estudio, los seminarios o las sesiones que hacemos en línea desde el Institute, al otro lado de las pantallas hay personas compartiendo ese tiempo con el grupo. Es importante entender la herramienta como algo que puede transformar las formas en las que se genera un pensamiento más horizontal. Claramente, la tecnología es tan posibilitadora como canceladora. Negarla ya no tiene sentido: hay que utilizarla como una herramienta con la que poner a prueba todo lo que hemos discutido anteriormente. Entonces, sí que es verdad que relaciona mucho la temporalidad y la aterriza en el presente, porque además es un pensamiento que se está produciendo mientras ocurre –que para mí es muy importante–. Es lo que nos interesa a nosotros desde ese formato tan hiperpresente y tan hiperconectado, y que nos permite seguir explorando el modo en que nos enfrentamos a eso que no podemos negar y que es posibilitador.
Performatividad y embodiment académico
Voz A: Creo que también lo tecnológico, hablando de lo queer, hablando del género, ha posibilitado mucha performatividad del cuerpo, mucha performatividad de la identidad, que es muy interesante. Me parece que abre un camino súper bonito para reflexionar sobre cómo pensar dentro de un espacio seguro (y volvemos a esa idea de crear plataformas o lugares seguros para cuestionarnos, para cambiar de opinión, para performar desde una espacio de intimidad, pero que también es público). Entonces, se empiezan a difuminar también las fronteras de lo íntimo y lo público.
El Institute está claramente tratando de diluir muchos límites. No es solo una institución, ni un colectivo, y tampoco es una plataforma… Es una estructura informe que responde a las presiones e interacciones del contexto, es un proyecto que trabaja lo abstracto desde lo contextual. Las cosas que nos van pasando nos están definiendo y transformando. Es una estructura flexible para un tiempo flexible, que opera desde varias temporalidades, que tiene intersticios hacia adentro, hacia afuera, que tiene tentáculos. Como sostienen Deborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro, la relación entre nosotros y el mundo puede empezar a pensarse como una forma extraña que conecta un lado de la banda de Möbius con otro. Una transformación de la ontología que requiere nuevos pensamientos y nuevos rituales adecuados a nuestra época. Hay muchos mundos en el mundo. Esa pluralidad implica formas de pensar y actuar en una ecología política de muchas velocidades.
