INTERCAMBIO
Desde el año 2019, la artista portuguesa Catarina Simão ha estado implicada los Seminarios sobre restitución y reparación en Mozambique en colaboración con la Oficina de Historia de Mozambique, la Plataforma «Mbenga artes e reflexões» y otros agentes culturales. Este espacio, alentado por los debates globales en torno a la restitución del patrimonio cultural africano, traslada la centralidad del debate a las cuestiones jurídicas, la memoria histórica o las resistencias sobre esta materia en Mozambique y Portugal. Estas deliberaciones —además de controvertidas y necesarias—, inciden en que cuando se habla de restitución, no solo se hace referencia a la historia colonial sino a las guerras y a los vacíos narrativos de su propia historia.
Tania Safura Adam conversa con Catarina Simão sobre las particularidades y dificultades del proceso de restitución y reparación en un contexto como el mozambiqueño, señalando al diálogo y a la necesidad de trascender la historia colonial como elementos a tener en cuenta en el proceso.
El trabajo sobre la restitución de Simão y sus compañeros sugiere una apertura hacía la dimensión inmaterial y propone esferas relacionales de otro calibre. En nuestra conversación de casi dos horas, se tomó el tiempo para exponer sus ideas utilizando siempre las palabras adecuadas. Un manejo de la gramática que trasciende del puro activismo, donde las palabras se repiten sin apenas pensar, para llevarlas al terreno de las dudas, de las reflexiones o de los silencios de la memoria colectiva. Su apuesta reclama, sin que ella lo enuncie, una decolonización de la misma idea de restitución. Para ello, apela a la pluralidad de enfoques y a la imposibilidad del debate único, pero, sobre todo, deja patente que la hegemonía discursiva necesita ser calibrada frente las particularidades de cada contexto.
Tania Safura Adam: En 2019 coorganizas con la Oficina de Historia (Mozambique) el «1o Seminário – Restituição do Património Cultural a Moçambi- que: História, realidade e utopia». Actualmente estáis llevando a cabo la segunda edición, «Restituição e Reparação na Identidade Pós-Conflito», a la que se han unido la plataforma «Mbenga artes e reflexões», el antropólogo mozambiqueño Marilio Wane y la gestora cultural Otília Aquino. Me interesa saber cómo surge esta iniciativa, teniendo en cuenta que tu práctica artística ha estado básicamente centrada en el archivo histórico de Mozambique.
Catarina Simão: Sí, en efecto, mi práctica siempre ha estado conectada con los archivos en Mozambique y la investigación. Pero en el 2018 estaba en París presentando una investigación que había desarrollado en una residencia en el Museo del Quai Branly. El día de la presentación salió a la luz el informe conocido como Sarr-Savoy. El museo había sido central en las investigaciones de Felwine Sarr y Bénédicte Savoy, y estaba rodeada de las personas que les ayudaron con las descripciones técnicas de los artefactos, su origen, cómo habían llegado a los museos franceses, etc. Había una tensión muy particular. Me acuerdo de conversar con ellos sobre la catalogación de las piezas en depósito y de oír por primera vez la categorización en «riesgo de restitución». Esto es que, además del riesgo de degradación y otras contingencias, se abría un nuevo capítulo adaptado a la restitución. Esta categoría me hizo reflexionar y pensar en cómo actuar cuando un objeto era catalogado como tal en un museo que cuenta con millares de piezas, y que tiene un trabajo incalculable en su preservación. La nueva categoría suponía la creación de una política de urgencia, y algunas piezas que estaban en segundo plano pasaban a ser importantes por el riesgo de que abandonaran el museo. Lo que, a su vez, llevaba a crear una especie de red documental (fotografías, actualización de ficheros, archivos asociados, etc.) que registrase la existencia de esa pieza en el museo.
TSA: ¿Quién establecía el criterio de «riesgo de restitución»? ¿Era el museo o provenía de la demanda previa de los países africanos?
CS: La idea de riesgo proviene de una petición previa de restitución. Normalmente son demandas que se formulan y luego se negocian, y es un proceso que puede alargarse en el tiempo. Por ejemplo, la restitución de los Bronces de Benín de algunos de los museos alemanes a Nigeria no se hará efectiva hasta 2022 o 2023. El proceso es largo porque no solo implica cuestiones técnicas y legales, sino también diplomáticas, políticas, etc.
TSA: Entonces, de ahí surge la necesidad de reflexionar en torno a la restitución en Mozambique.
CS: Ese era el contexto en el que estaba envuelta y era imposible que no lo incorporara, aunque no estuviera allí con ese propósito. Todo ese proceso me interesó mucho porque, precisamente, me encontraba en el Quai Branly trabajando con los objetos de arte makonde y su relación con el registro en el archivo. Es decir, cómo esos objetos son archivados en términos de representación y qué impacto tiene en la propia percepción de la obra. Hago hincapié en esto porque en mi experiencia entre museos y archivos en Mozambique siempre falta un elemento: o se tiene el archivo, pero falta el objeto, o bien existe el objeto sin ningún tipo de información. Estas ausencias crean una especie de imagen fantasmagórica, porque cuando algunos de los elementos están perdidos se crea un vacío que es alimentado por una fantasía. He tenido constantemente esta experiencia en Mozambique, muy contraria a la del Quai Branly, que probablemente es uno de los museos con más capacidad de organización. Aún así, existen fichas sin objeto. Durante el trabajo con los objetos makonde del museo interactué mucho con su proceso de solicitud para acceder a las piezas que es muy largo y complicado. Me llevó prácticamente todo un año desde que las identifiqué hasta que pude estar con ellas en una sala.
Me di cuenta de que, a pesar de no ser una experta en arte Makonde: algunas piezas que eran de los Makonde de Mozambique fueron catalogadas como Makonde de Tanzania. Estos equívocos tenían que ver con cómo llegaron al museo. Muchos de los objetos venían de coleccionistas privados que (en su mayoría) los compraban en Dar es Salaam, que fue un gran mercado para el arte makonde. Muchos Makondes de Mozambique trabajaron en Tanzania y en Dar en la época colonial, e incluso después. Así que toda esta identificación no es realmente un error, sino que forma parte de una especie de proceso inacabado. Hasta que estas piezas no sean atendidas adecuada- mente, siempre faltará información. Estuve presente en muchas situaciones en la sala de la exposición permanente donde había personas tratando de identificar los artefactos de su lugar de origen. Les preocupaba que faltara algún elemento. Veía a la gente inquieta y susurrando cosas, quería hablar con ellos para tratar de entender, pero nunca lo hice. De todos modos, fue una experiencia interesante en un centro de cultura activa como el Quai Branly. Se le puede criticar, pero es muy dinámico, comprometido y fuerte, tanto por parte del equipo que es plural, como por parte de la gente que lo critica, y esa disputa no ocurre aquí en Portugal. Así que, viniendo de un contexto donde existe cierto compromiso y recursos para la restitución, me pregunté cómo podría trasladarse a un país como Mozambique. Acostumbro a leer los periódicos mozambiqueños, y a partir de esas lecturas conocí el trabajo de un joven periodista llamado Leonel Matusse, que escribía casi semanalmente un artículo sobre restitución. Me gustaron sus textos porque entrevistaba a políticos, a personas vinculadas a los archivos, a la filosofía o a escritores como Mia Couto o Paulina Chiziane. Noté una atracción por el concepto en sí, a pesar de no existir un caso específico de restitución. Era una constelación en potencia. Quise profundizar aportando elementos al debate, porque mi experiencia en el país siempre ha sido positiva, aprendo mucho, pero al mismo tiempo tengo un acceso privilegiado a los archivos en Europa e incluso en Mozambique. Una situación que, en cierta manera, me incomoda.
TSA: Aunque no se refiera a casos específicos de restitución, Leonel Matusse es absorbido por la tendencia global y comienza a introducir esta reflexión europea, pero al mismo tiempo la convierte en africana cuando se interroga sobre cómo se está haciendo el proceso en Mozambique. Cuando hablas con él, ¿qué le propones?
CS: No hablé inicialmente con Leonel Matusse, no lo conocía. Él escribía para el periódico Noticias, uno de los más leídos en el país. Me sorprendió que absorbiera el interés del mainstream con las mismas reflexiones que escuchamos en el centro de Europa. No hacía referencia a la relación entre Portugal y Mozambique, y siempre apuntaba a eventos en otros países. Desde luego, había un vacío con respecto a la restitución local. En aquella época, yo trabajaba mucho con la Oficina de Historia: un grupo de jóvenes historiadores que cuentan con una estructura frágil por el hecho de querer ser independientes. Su capacidad de resistencia y seriedad, a pesar de contar con muy pocos medios, es asombrosa. Cuando los conocí estaban desarrollando un excelente trabajo sobre la historia de la esclavitud en Mozambique y empezaban a interesarse mucho por la perspectiva de la restitución. Durante un tiempo nos intercambiamos información y documentación, y como cada año organizaban una gran conferencia internacional, decidieron dedicar la del 2019 a la restitución. Así se concibió el primer «Seminário – Restituição do Património Cultural a Moçambique: História, realidade e utopia». Al principio, el Centro Franco Moçambicano estuvo involucrado con la participación de conferenciantes francófonos, pero en medio del proceso decidió no continuar.
TSA: ¿Qué ocurrió?
CS: No lo sabemos con exactitud. Nos adaptamos, y creo que fue mejor, porque pudimos abordar el contexto y la realidad nacional. Necesitábamos calma para escuchar y debatir sin influencias externas. Así que la centralidad del debate pasó a las condiciones del país y a una evaluación mucho más pragmática. Eso nos ayudó a poner sobre la mesa las cuestiones legales, la relación histórica y la resistencia en el vínculo Mozambique-Portugal sobre esta materia. Entendimos que no había voluntad política pero sí una literatura que pretendía entender la existencia de una identidad que se borra. En esta primera edición quedó claro, por las dificultades que tuvimos, que cuando hablamos de restitución, hablamos de vacío, de algo que sentimos que ha sido eliminado y descubrimos que no podemos ceñirnos solo a la historia colonial programada en el calendario.
TSA: La idea del vacío es interesante, recordando tu exposición R-Humor y retomando las palabras de Mia Couto en las que expresa que el vacío es el silencio programado. Así que podemos decir que este vacío está programado en cierto modo por el propio Estado. ¿Cómo ampliar el debate sobre la restitución cuando el enemigo no es solo Europa y el colono? ¿Cómo entrar a debatir en una situación tan compleja como la de Mozambique?
CS: Esta es la gran pregunta: ¿cómo hacerlo? No podemos pensar que no cometeremos errores en el proceso. Nos toparemos con muchos, porque es una situación tan compleja que necesita ser explorada de una manera particular: se requiere coraje y audacia para avanzar en este camino. Al menos esta es la conclusión a la que hemos llegado en el caso mozambiqueño. La coyuntura de Portugal es obvia. Existe una historia y una culpa colonial, y si un país tiene culpa y dinero, algo avanzará. El problema de Portugal es que la culpa no está a la orden del día, se piensa que se hizo una colonización amable y es un país que sufre los síntomas de un territorio colonizado dentro de la Unión Europea. Esta situación es difícil de combatir, porque perder la gloria pasada y el presente memorable al mismo tiempo es un proceso que puede ser psicológicamente complicado. Por ello sigue habiendo muchos pretextos para no abordar la restitución.
En Mozambique la cuestión es más compleja pero mucho más interesante, porque el espacio que se abre al hablar de restitución y reparación es diferente del que existe aquí en Europa y permite abordar la temática de una manera diferente. En primer lugar, remontarnos a la época colonial ayuda a entender qué fue el colonialismo y observar cómo persistieron sus mecanismos de poder. Cuando volvemos la vista atrás observamos que los dilemas no se detuvieron en 1975, sino que continuaron con otros nombres, con otra lectura. La reconstrucción del país y los métodos que se aplicaron condujeron a una innovación, pero también a un planteamiento que eliminó la multiplicidad de enfoques y esto es un proceso interrumpido. Y cuando hablo de un «proceso interrumpido», estoy citando a un gran escritor y político de Mozambique, Luís Bernardo Honwana. Él fue la primera persona a la que escuché hablar de la cultura como un flujo que, si se contiene su evolución, la restitución podría hacerla fluir de nuevo. Es decir, la idea de suspensión de algo que está fluyendo y la restitución como rescate del flujo. En sus textos, reflexiona sobre cómo el debate sobre el patrimonio se hizo mucho más claro a partir de finales de los años ochenta, cuando Mozambique entró en diálogo con grandes instituciones internacionales (como la UNESCO) con el fin de que le prestaran apoyo para el inventario del patrimonio.
TSA: ¿Y qué es el patrimonio en Mozambique?
CS: Depende de la persona con la que hable, el patrimonio puede ser la historia de las luchas; la historia del FRELIMO [Frente de Liberación de Mozambique] y sus victorias. Pero para otra generación el patrimonio lo es todo, desde los monumentos, la historia oral, las danzas, etc… Tiene una lectura de legado. De todas maneras, el patrimonio es una expresión occidental que es adaptada en Mozambique, y en ciertos contextos suena a un modismo extranjero. Así que aquí hablamos de herencia en el sentido de legado: ¿qué heredamos? ¿Qué sentimos que tenemos que llevar adelante y ser los herederos? ¿Y qué no? El FRELIMO, en su afán nacionalista y de construcción del país, creó una idea de patrimonio que no es tan físico, sino que está relacionado con la cultura militar: las ideas de los congresos del FRELIMO, la imagen de los líderes, etc. Porque en el contexto físico, las ciudades eran y son estructuras coloniales, y no fueron aniquiladas puesto que fueron apropiadas por el nuevo país. Así, la identidad nacional se construyó siguiendo una lógica del patrimonio inmaterial. Se puede describir porque está en todos los discursos de Samora Machel1 en todos los informes de los congresos del FRELIMO y tiene mucho que ver con una historia construida. Por ejemplo, se identificaron danzas de diferentes regiones del país y fueron performatizadas como nacionales de forma casi folclórica, y vinieron a cumplir con la idea del hombre nuevo, del país nuevo, pero toda especificidad fue anulada, disuelta y convertida en iconográfica.
TSA: El proceso de nacionalización o de performatividad de la nación fue similar en casi todos los países africanos. En mi opinión, lo que hace Samora Machel es reproducir lo que hicieron Kwame Nkrumah2 o Sekou Touré3 veinte años atrás: crear una nación basada en elementos culturales arbitrarios que tienen que ver con quién está en el poder, lo que lleva a dar más peso a cierto tipo de elementos culturales. No veo mucha diferencia con cualquier otro país africano. Lo que queda un poco en el aire es el discurso de la restitución: en muchos países, el objeto o el bien cultural está en el centro. Al final es ahí donde empieza el alegato sobre la restitución. Me gustaría saber si en el primer seminario estaba presente el discurso de retorno de los bienes culturales.
CS: En el seminario intentamos mantener de forma provocativa la restitución como concepto, y lo hicimos para dejar claro que era el tema. Una de las resistencias que observamos fue entre la generación que durante el período posindependencia había cuidado del patrimonio. Ellos rechazaron el término y, en cierta manera, estaban rechazando el debate. Primero porque consideraban que era otro término importado, y segundo porque la acción de restaurar las pérdidas de la época colonial era un proceso, un trabajo que ya venían haciendo desde 1975. Por lo tanto, para ellos no era nuevo. Pero su idea se asemejaba más al concepto de rescate al considerar que había que reponer lo que se estaba perdiendo para que no se olvidase. Sin embargo, la restitución es diferente al rescate y, en nuestro, debate la restitución también tiene que ver con algo que está ocurriendo en el presente. Además, para nosotros había que oficializar de una manera activa el movimiento de reposición de las cosas, ya fueran de la época colonial o de la posindependencia. Pero estas ideas no estaban tan claras entre los investigadores y era difícil que se trasladaran a las instituciones oficiales. Así que nuestro objetivo era capacitar a las personas que ya estaban trabajando en estos temas para que pudieran desarrollar un trabajo fuera de las instituciones y que permeara el discurso de la sociedad. Para mí, el potencial es que se produzca este debate, saber que ese patrimonio existe más que recuperar y traer los objetos expoliados al territorio nacional. A nadie le interesa estresar a los museos que sobreviven con muchas dificultades. Lo peor que podría suceder ahora sería recibir una cuarentena de objetos de todo el mundo, porque la dificultad que tienen al gestionar los objetos que ya existen es tan grande que ese gesto supondría reventar el sistema. Pero sería muy importante saber que estos objetos existen, dónde están, qué significan, cómo se contextualizaron fuera de Mozambique y cómo podrían ser reintegrados. Para que esto ocurra necesitamos debatir reuniendo a historiadores, políticos o personas que han identificado grandes colecciones fuera del país: piezas, archivos fotográficos, objetos culturales cuya existencia debe ser conocida. Todo esto no es para llenar los museos porque los museos en Mozambique tienen dificultades, esto es tan evidente que nadie lo cuestiona. De momento el debate tiene que dar respuesta a una pregunta importante: ¿qué conocimientos sobre nosotros pueden proporcionarnos esos artefactos?
TSA: Una restitución simbólica y moral. La reparación de la dignidad…
CS: Así es. La escritora Paulina Chiziane inauguró el primer seminario de 2019. Ella aborda muchas de las temáticas relacionadas con la restitución a través de la literatura. De hecho, en la literatura mozambiqueña son temas recurrentes. Evidentemente, no los usan en los términos ni la gramática que utiliza Felwine, centrados en el retorno de los bienes culturales, porque además muchas de las cuestiones que plantea son problemáticas en Mozambique y levantan bloqueos. Chiziane habla del concepto en otros términos y abre un gran espacio para el movimiento de la restitución, atendiendo a lo que ha sido robado desde la esclavitud y al legado de los esclavos.
TSA: Muchos países europeos afirman que los museos africanos no cuentan con infraestructuras para conservar los objetos retornados. Tanto Achille Mbembe como Felwine Sarr lo consideran un pretexto que justifica una apropiación ilegitima: afirman que hay que devolver los objetos por encima de todo y que, en todo caso, será un debate para tener más adelante. Sin embargo, estás afirmando la incapacidad de los museos mozambiqueños para una correcta conservación. En este caso, ¿sería mejor no retornar esos objetos?
CS: En una conversación con un joven estudiante de patrimonio que también es miembro de las fuerzas de seguridad en Mueda, Cabo Delgado, me dio otra visión sobre el patrimonio que está siendo destruido desde el inicio del conflicto. Cuando le pregunté sobre la restitución, me dijo: «Nuestro museo de Mueda está rodeado por fuerzas militares y puestos de seguridad. No está en peligro, pero algunas piezas podrían ir a la capital, Pemba, donde sería mucho más difícil que los insurgentes las atacaran». Así que, en este caso, la restitución sería la devolución de estos objetos a Mueda. Por lo que la idea de la restitución y la protección de los objetos siempre encuentra su sentido; no hay una idea fija que indique exactamente lo que puede ser, sino que hay que analizar las cosas tal y como existen. Todo esto para decirte que no puedo responder de una manera directa a la pregunta, pero conozco las dificultades de los museos, no solo porque hablo con personas que llevan mucho tiempo al frente de los mismos y respeto su punto de vista, sino porque los visito y trabajo con ellos, identifico en Europa piezas que habría que devolver y que podrían entrar en la lógica del museo original.
TSA: Entonces, ¿cómo es posible restituir sin el objeto? Entiendo que sin él no es posible narrar el pasado.
CS: Al inicio de esta conversación hablábamos de la lentitud de los procesos. En los museos europeos existe una catalogación, y la restitución, al fin y al cabo, se basa en la idea de una negociación larga de dicho catálogo. Ahora imaginemos que los museos de todo el mundo expongan piezas de origen africano en sus colecciones, trabajen en la identificación de su origen y cómo llegaron al museo, lo que está haciendo el colectivo Invisible Inventories en los museos occidentales. Por ejemplo, si los Bronces de Benín no estuvieran expuestos en los museos alemanes y británicos, la correspondencia no se hubiera producido y no estarían en proceso de devolución. Primero tenemos que saber lo que existe y ese es un trabajo que tienen que hacer los museos occidentales. Según mi experiencia, la restitución también remite a la segunda parte del título del informe de Sarr-Savoy, a la idea de diálogo y de un nuevo contexto de relación. Y esa relación podría ser esta conversación que estoy teniendo contigo. Quiero decir, esto ya es una restitución: abrimos otro espacio, y no conozco otra forma de hacerlo salvo así, lentamente. No considerar el diálogo como restitución es injusto porque existe una meta y tiene que ver con otras formas de construir las identidades. Pero tal como comentaba al principio, cometeremos muchos errores en el proceso porque no hay un modelo a seguir.
TSA: ¿Las personas africanas estarían de acuerdo con esta idea de restitución solo ligada a lo relacional? Hace unos meses, en el Museo del Quai Brainly, el activista congoleño Mwazulu Diyabanza simbolizó el pillaje de una pieza como alusión a la devolución de los artefactos. Esto me indica que el objeto es importante. Entiendo este espacio de negociación y diálogo, pero si al final el objetivo es la devolución del artefacto y si no hay interés por parte de los países occidentales, ¿esto no se convertirá en un espacio de frustración?
CS: Desgraciadamente, en Mozambique lidiar con la frustración es algo cotidiano. Sabes que esto es cierto. Sin embargo, lo que puede frustrar a una persona privilegiada es diferente de lo que puede frustrar a una persona que no lo es. Partiendo de la base de que el mundo es complejo e injusto, siempre habrá quien tenga más poder y quien tenga menos. Me gustaría remarcar este gesto del activista que de alguna manera está presente en el ciclo de cine que estamos preparando para el seminario. La idea básica de este ciclo es recurrir a las películas de los años sesenta y setenta para que la restitución se cuente desde una perspectiva africana y dejar patente que es un proceso que comenzó con los movimientos de liberación, no con Emmanuel Macron ni con Felwine Sarr. Y esto es muy importante porque la agencia de la restitución pasa a ser la del país donde estamos. Otra cuestión es la imagen en sí misma y el cine como un instrumento que parece hecho a medida de la restitución, porque no deja de ser un conocimiento que permanece en la memoria colectiva. Elegí películas que muestran la sorpresa y la emoción de alguien que descubre elementos de su cultura en un museo, un lugar inusual. Los museos tienen sentido según el propósito para el que fueron creados: hay una visión lógica, legal, administrativa. Un museo puede dar sentido a las piezas de origen africano, aunque procedan de la época colonial y se hayan obtenido mediante procesos violentos. Siempre pueden encontrar un significado. Esta narrativa existe, pero no está presente en las mentes de los jóvenes africanos que descubren estantes, y estantes de elementos que entienden de manera diferente. Ese dislocamiento viene a decir que algo no encaja.
TSA: ¿Qué películas propones?
CS: Dos muy importantes. Una es Et les chiens se taisent, de Sarah Maldoror, y otra You hide me, de Nii Kwate. Estas películas son testigos del increíble impacto que tiene una sala de museo o un depósito lleno de objetos. Cuando las ves, te das cuenta de que la relación cambia por completo: esos objetos dejan de ser lo que propone el museo, son otra cosa. Ese desfase emocional se convierte en deseo, en orgullo… Y lo que hay que hacer a partir de ahí es lo que dejan en abierto esas cintas: ¿recuperarlos? ¿Dejar que los gobiernos negocien? Mantener viva esa idea de que «muchas de las cosas sobre nosotros no están representadas aquí». Es un proceso que puede ser positivo y productivo, aunque venga acompañado de frustraciones. Al menos eso es lo que he observado con mis compañeros.
TSA: En Portugal, la diputada Joacine Qatar Moreira propuso a la Asamblea de la República —como parte del proceso de decolonización de la cultura— inventariar el patrimonio para ver qué piezas pertenecen a las antiguas colonias. La propuesta fue rechazada. En este proceso de negociación y frustración no se produce ningún diálogo político. ¿Crees que, a pesar del rechazo, Joacine consiguió que se empezase a hablar seriamente de restauración en Portugal?
CS: No sé lo que significa «seriamente». Lo que sé es que me interesan las personas que están comprometidas sincera y honestamente con estos temas. La propuesta de Joacine es seria, quizás más adelante sea instrumentalizada. Pero este momento es fantástico. En Portugal también hay gente que se indigna porque los museos se estancan en el pasado, porque hay un relato histórico que nos avergüenza, porque todavía hay manifestaciones racistas en las calles… Para mí, que Joacine haya lanzado esta propuesta en este momento quiere decir que ya se estaba preparando el terreno. Esto significa que hay muchas personas que tienen la voluntad de cambio y están identificando el momento para hacerlo. En Portugal se han producido debates muy serios e incómodos, lo cual es inherente al proceso de decolonización. Así como en Mozambique hay frustración, en Portugal existe incomodidad. Pero tras la petición de Joacine, el ICOM Portugal hizo circular una encuesta invitando a los museos a que publicaran inventarios de sus colecciones de origen africano. Una periodista francesa hizo un reportaje sobre los museos y la decolonización en Portugal, y por qué las cosas están siempre un poco bloqueadas, si nos comparamos con Francia, Alemania, Bélgica o Inglaterra. Y se refiere a esta encuesta y dice que solo un museo respondió. A pesar de ello, las cosas están cambiando de verdad y es sorprendente. Es cierto que los museos portugueses no funcionan, no tienen sus piezas identificadas, hay demasiado trabajo por hacer. También es cierto que no tienen muchos recursos, tienen un personal cansado que no se puede renovar. No son instituciones dinámicas, pero hay directores sensibles. Aun así, sigue habiendo muchos pretextos para no abordar la restitución.
TSA: En mi última visita a Lisboa fui al Museu Nacional de Etnología, y tanto las exposiciones permanentes como las temporales fueron una gran decepción.
CS: La idea de hacer un museo etnográfico surgió tras el éxito de la colección que los antropólogos Jorge y Margot Días trajeron de una expedición a Mozambique a finales de los años cincuenta. El museo tenía que haber sido depositario de esas piezas, pero nunca se han expuesto al completo. Quizás hay que entender que Portugal no es Alemania, donde existen varios museos etnográficos con colecciones importantes en diferentes regiones, con políticas que compiten entre sí, no solo a nivel de los museos, sino también regional. Esta cartografía es básica para la evolución de los museos. En nuestro caso, hay un solo museo etnográfico público, no hay competitividad. Existen otros, pero son privados y no es posible reclamar legalmente la restitución de muchas de sus piezas. Yo confío en que el museo cambie, pero la gente tiene que estar preparada. Lo he visto en Mozambique. Sin conocer el discurso de Leonel Matusse no me hubiera atrevido a profundizar en la restitución en el país. Es cierto que la predisposición ya existía cuando empecé a trabajar con mis colegas, pero manejaban conceptos vagos. Sabía que era una cuestión de tiempo, de construcción de discursos, de lecturas, de traducciones… Por ejemplo, uno de los proyectos que tenemos es traducir al portugués el informe Sarr-Savoy. En realidad, no nos corresponde, lo tendría que hacer una institución portuguesa. Pero nadie asume la responsabilidad porque es muy simbólica. Pero lo haremos: su traducción supondrá una apertura y una preparación para el debate futuro.
TSA: Lo cierto es que no entendí el museo. Principalmente porque estos lugares eran concebidos como instrumentos de propaganda colonial. En esa lógica, pensé que me encontraría con grandes piezas de Mozambique, Angola, Guinea Bissau o Sao Tomé e Príncipe. Portugal tuvo una de las colonizaciones más longevas y me imaginé que en ese tiempo habrían hecho múltiples saqueos. Lo que vi no encajaba con el imaginario estereotipado que tenía en mi cabeza. Eso me llevó a preguntarme cuál sería su estrategia, dónde estaban las piezas y dónde se encarnaba el poder colonial portugués. Si no lo está en el objeto llamado de «arte africano», quizás está en el urbanismo o en la arquitectura. O si está en el museo, no es visible. En ese sentido, no he terminado de entender cuál era la estrategia.
CS: Es la estrategia de «punto ciego». Es cierto que existe el proyecto de volver a documentar la colección de Margot y Jorge Días. Hace años, años y años que oigo hablar de esa exposición. Tengo tanta documentación impresa que parece que ya hubiera ocurrido, pero siempre hay algún problema. Aunque todo apunta a que el proyecto iba a seguir la línea ideológica original, y creo que eso ya no se puede hacer. Habría que deconstruirlo, pero aún no estamos preparados. No lo estoy justificando. De hecho, esa incapacidad forma parte de mis frustraciones. Uno de los objetivos de esa misión era producir literatura, en el sentido de que, tras las investigaciones se publicaría material antropológico para determinar y representar la escultura makonde. Hubo dos grandes producciones. Una fue cuatro volúmenes sobre los «Makonde de Mozambique», publicados a partir de 1964 para el público general que trataban de una producción artificial regida por la dinámica del lenguaje antropológico: aspectos históricos y económicos, la dimensión social y ritual, cultura material y, por último, lengua, literatura y juegos. Y la otra publicación era un conjunto de informes privados sobre los Makondes: una lectura realista de Jorge Días en relación con lo que percibía localmente. En ellos criticaban cuestiones de alienación cultural, que los administradores no se preocupaban por la preservación de las culturas de los pueblos, e identificaban cómo el progreso y la modernidad traídos por el colonialismo estaban siendo mal administrados. Lo interesante es que después descubrí que esos informes privados eran utilizados por los historiadores de las posindependencias de Mozambique para sus investigaciones.
TSA: Atendiendo a este informe privado de Jorge Días, a veces pienso que existe cierto romanticismo en algunas ideas que envuelven a la restitución. Porque pensando en los efectos adversos del colonialismo con la administración colonial y los misioneros —como dos de los principales responsables de las transformaciones en lo cotidiano, siento la imposibilidad de la vuelta atrás. Por lo tanto, ¿a qué punto volver?
CS: Mira, el museo de Nampula se crea exactamente en el momento en que la modernidad está llegando, cuando la mujer africana está integrando las formas de vestir occidentales, cuando empieza a haber agua en el grifo y se piensa que los cuencos de barro se dejarán de usar. Es el momento en que se piensa que, como la modernidad está llegando, ya no serán necesario producir ciertas cosas. Esto no se lee como una destrucción, sino como una bendición, y este lado positivo se equilibra con la construcción de museos en los que todo lo destruido por la modernidad se conservará para recordar cómo era antes. Y esa es la estructura que hay detrás del museo colonial. Al fin y al cabo, está diciendo: «Vamos a destruir, pero vamos a conservar en el museo todo lo destruido».
TSA: Perverso, ¿no?
CS: Sí. Pero los grandes museos europeos también se crearon bajo la misma lógica: conservar y llenar los grandes museos con elementos de la civilización antigua. Al mismo tiempo que la máquina destructora avanzaba, otra máquina recogía los objetos para convertirlos en museográficos. Este proceso no cambió mucho después de la independencia. De manera informal, el artista Malanagatana entendió que con las aldeas comunales que se crearon en Nampula, las poblaciones iban a ser dislocadas y era necesario preservar todo lo que se podía perder. Por esta razón, empezó a coleccionar bienes para su conservación. Es un proceso que no es tan diferente al del joven africano que quiere traer las piezas.
Son relatos algo complicados de verbalizar para mí, porque hablo en nombre de otras personas. La nueva generación mozambiqueña no tiene memoria de lo que ocurrió en el pasado, o el pasado no está suficientemente presente, ni tiene acceso a deconstruir lo que está ocurriendo ahora. Las personas mayores que hicieron la transición —pero que no tienen incorporadas las lecturas de la preindependencia— tienen frustraciones similares a las nuevas generaciones, pero adoptan formas diferentes. Los mayores sienten que su historia colonial nunca llegó a los libros, porque nadie ha escrito sobre ella, pero forma parte de quiénes son y de lo que es el país. Si eso es la identidad, yo no lo cuestiono. El pasado es identidad, aunque esté lleno de contradicciones y de violencias. En cualquier caso, la forma en que cada país afronta la restitución tiene que ver con cómo se llevó a cabo el proceso de independencia.
Notas bibliográficas
- Samora Moisés Machel (1933 – 1986). Presidente de Mozambique entre 1975 y 1986. Es considerado como el padre de la independencia de Mozambique. ↩︎
- Kwame Nkrumah (1909 – 1972). Uno de los líderes políticos de la independencia de Ghana, político y filósofo panafricanista. Dominó la vida política de su país desde 1951 hasta su derrocamiento en un golpe de estado militar en 1966. ↩︎
- Ahmed Sékou Touré (1922 – 1984). Líder anticolonialista y presidente del primer país francófono africano en conseguir la independencia, Guinea-Conakri. Junto con Nwame Nkrumah (Ghana) fue una de las principales figuras del panafricanismo en el continente. ↩︎
