INTERCAMBIO
Laura Vallés Vílchez: Querida Grace, permítenos presentar a nuestros lectores en tu historia preguntándote sobre la década que media entre dos publicaciones tuyas. En otras palabras, déjanos preguntarte sobre el desarrollo del concepto de «ciencia ficción indígena», tal y como lo formulas en tu primera publicación —Walking the Clouds. An Anthology of Indigenous Science Fiction (2012)—, y del concepto de «futurismos alternativos», así, en plural. Este concepto lo enuncias en The Routledge Handbook to Alternative Futurisms (lanzamiento previsto para 2022), coeditado junto a Isiah Lavender III, Taryne Jade Taylor y Bodhisattva Chattopadhyay. ¿Cómo surgen ambos términos y cómo han ido cambiando con el tiempo?
Las editoras dialogan con Grace L. Dillon sobre el concepto de futurismos indígenas, el tiempo intergeneracional, la coexistencia entre múltiples especies, y el rol de la educación y la narrativa como mecanismos para la construcción colectiva de mundos futuros.
Grace L. Dillon: Comencé con el «futurismo indígena» a partir del concepto de afrofuturismo acuñado en 2002 por Alondra Nelson, una académica afroamericana extraordinaria que hoy ocupa un alto cargo en la administración Biden relacionado con la genética, pues es también experta en el diseño de políticas de ciencia y tecnología. En 2002, la revista Social Text la invitó a editar un número especial con ese título. Era la primera vez que eruditos negros abordaban el afrofuturismo de forma reflexiva, académica, por así decir. Lo leí de arriba abajo y no pude reprimir mi alegría: reflejaba muchas de las ideas en las que estaba reflexionando cuando me dieron una interinidad sobre ciencia ficción, algo hasta entonces (2003) inédito dentro y fuera de los EE. UU. Estoy también muy agradecida a Ursula K. Le Guin, no solo por la carta que escribió para que me concedieran la interinidad, sino por seguir guiándome de mil maneras que han representado un auténtico estímulo para escribir sobre futurismos indígenas desde un punto de vista indígena. Yo quería incorporarme a nuestra universidad, Portland State University, y aceptar el puesto porque me interesaba aportar voces negras, indígenas, de personas de color y de cofuturos de todo el mundo: no quería que el tema se centrara demasiado en la lengua inglesa.
Naturalmente, las cosas han cambiado. Hoy nos adentramos en un tiempo apasionante. Las publicaciones surgieron a partir de 2007, mientras reflexionaba sobre lo que se denominó UNDRIP (por las iniciales en inglés de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas). Luchamos a lo largo de tres décadas por aquel plural, por aquella letra S, porque muchas de nuestras tierras trascienden las fronteras establecidas. Como miembro de los anishinaabe, mi familia, mis amigos y parientes, proceden de la nación de Bay Mills, que se encuentra en la Península Superior de Michigan, y también de la nación Garden River, al otro lado de la frontera, en la provincia canadiense de Ontario. Mi familia tenía clarísimo que nosotros y nuestros parientes formábamos una sola nación, partida en dos solo por culpa de aquel paralelo 491. Lo único que ni los Estados Unidos ni Canadá podían reclamar era nuestra Sugar Island, en medio, en el Lago Superior, donde enterramos a nuestras familias y donde llevamos a cabo varios tipos de ceremonias muy importantes. Esa es realmente nuestra tierra. No pertenece ni a los Estados Unidos ni a Canadá. Crecer con una disyuntiva de ese tipo —dónde está mi hogar y cómo reclamarlo como mío— me hizo consciente de la importancia de ese plural.
El libro que estamos preparando se titula ahora CoFuturisms en lugar de Alternative Futurisms, como apuntabas en tu pregunta, que era la propuesta inicial. No queremos que se nos perciba como algo alternativo o subalterno. El título original fue una sugerencia de la editorial. Me reuní con mis colegas de edición, Isiah Lavender III (que, además de ser afroamericano, es un erudito muy conocido en afrofuturismo, con numerosos libros sobre el tema y que en el nuestro se ocupa tanto del afrofuturismo como de los futurismos africanos), Taryne Jade Taylor (panameñaestadounidense y latinx, autora, entre otras publicaciones, de artículos premiados y que aborda los futurismos latinxs), y Bodhisattva Chattopadhyay (fundador de CoFutures con presencia en Facebook y otras redes, procedente de India y residente en Oslo actualmente, con numerosas publicaciones centradas en los futurismos del Golfo —o futurismos deOriente Medio, y de otras secciones y subsecciones de los futurismos asiáticos—). Notad que nuestro manual también honra a las personas LGBTQAI2S+ y las (dis)capacidades o el bodymind, siguiendo la denominación de Sami Schalk. Nuestro trabajo nos cohesionó. Queríamos otro título, pero no sabíamos cuál. El mérito es de Bodhisattva Chattopadhyay, que lleva tiempo trabajando con el concepto de CoFutures y escribiendo y publicando sobre él. The Routledge Handbook of CoFuturisms no es más que un libro que esperamos abra camino a otros libros futuros que exploren otros tipos de futurismos. ¿Quizás futurismos vascos, o futurismos españoles? No vamos a acotar el tema. Incorporamos la S para rendir tributo a la lucha que los pueblos indígenas, y nos mantuvimos contra las Naciones Unidas y, entonces y ahora contra los colonos y las naciones coloniales en las que vivimos. En junio de 2022 mandaremos las últimas revisiones de imprenta, y esperamos que el libro salga a finales de año o en los primeros días del año que viene.
Barbara Rodríguez Muñoz: El título me parece perfecto: por una parte, el mercado se ha apropiado ya del «alternativo», y, por otra, con el «co» nos estáis invitando a integrarnos. El «alternativo» nos obligaría de algún modo a cuestionarnos si somos «alternativas» para formar parte de esa conversación.
GLD: Ciertamente, corres el riesgo de que se te vea en los bordes, la periferia o los márgenes, y no en el centro. Y esa es precisamente la cuestión.
BRM: Planteársela implica centrarse en la idea de «tiempo profundo». Nosotras queríamos relacionar el futurismo indígena y vuestra aproximación al tiempo y el espacio. Cuando preparaba Rooted Beings para la Wellcome Collection —una exposición centrada en la salud y la ecología—, me inspiré mucho en los escritos de Robin Wall Kimmerer sobre el «fundamento de las siete generaciones». ¿Te ves relacionada con eso? ¿Hablamos de un fundamento indígena más global, o quizás más localizado en ciertas geografías?
GLD: He conectado con esas ideas a través de mis viajes. He tenido la suerte de que me han invitado por todo el mundo a muy diferentes lugares de pueblos indígenas autodeterminados, y ese concepto de las «siete generaciones» ha saltado siempre a un primer plano. No fui consciente de ello hasta que pude compartir esas reflexiones con otras personas, como en la Macquarie University de Sídney, en Australia, que acababa de abrir un Centro para Futuros o Futurismos indígenas dotado con veinticinco millones de dólares y me invitó amablemente a incorporarme a su Consejo. Viajé allí justo antes de la pandemia. Había personas de naciones originarias llegadas de todas partes de Australia y Nueva Zelanda, muchas de ellas identificadas también como LGBTQAI2S+. Fue increíble.
El concepto con el que yo crecí no estaba tan basado en esa idea de la séptima generación que viene después de ti. Ese es un enfoque del tema que tiene la vista muy puesta en el futuro. Nosotras usamos una expresión, kobade, que sugiere una unión de generaciones que trasciende lo meramente intergeneracional. Si eres intergeneracional, puedes tener traumas intergeneracionales, padecer problemas de salud adquiridos de manera intergeneracional, etc. Sin embargo, kobade designa una unión aun nivel muy profundo. Para la anciana Edna Manitowabi, todos y cada uno de nosotros somos un eslabón de una cadena que une generaciones, naciones (incluyendo, naturalmente, lo tribal), estados del ser, individuos. El kobade se convierte en un núcleo de redes, de una larga cadena que avanza cíclicamente por el tiempo. Una membrana de interconexiones con las naciones de plantas, las naciones de animales, los ríos y los lagos y los océanos, el cosmos y las naciones indígenas próximas a nosotros; incluso con las naciones de colonos. Lo que surge inmediatamente en mi cerebro son imágenes de piezas de bordado, o de cuentas, o de pinturas que he visto hacer a mi familia, y a otros, que muestran una nookomis, una abuela, con su pequeña, su nooshis, la nieta. La abuela ciñe, abraza a la nieta, que a su vez abraza a su abuela con la misma intensidad. En otras palabras, nuestra idea de «siete generaciones» habla de la responsabilidad y el carácter sagrado implícitos en ese dinamismo permanente, siempre cambiante, siempre conectado. El sentido de tradición es el de la adaptación ininterrumpida a circunstancias sujetas a cambios continuos, como los que acarrean el calentamiento global o el cambio climático. En ese sentido, hay una responsabilidad recíproca en cada generación. Todas y cada una de nosotras somos ya una séptima generación. Las generaciones pueden ser anteriores a ti. Es una idea que muestra el vínculo en espiral que todas mantenemos a través del tiempo y el espacio. Todas somos una sola cosa, gakina awiya. Estamos realmente vinculadas entre nosotras. La sensación es que, si somos la séptima generación al mirar hacia delante —a las siete generaciones que están surgiendo y a las siete que nos antecedieron—, significa que las siete generaciones se convierten en una sola persona, que todas compartimos individualmente la responsabilidad mutua del cuidado de la Mizzu-kummik-quae, la Madre Tierra.
LVV: Abundando en esa idea de la temporalidad intergeneracional, tenemos curiosidad por saber más sobre tu experiencia docente y sobre cómo el papel de la educación —como mecanismo para la narración de historias, de creación de ficción y de unión con mundos futuros— se cruza con las generaciones jóvenes con las que trabajas, que también hacen avanzar nuestros imaginarios. Es algo que yo misma, como educadora, encuentro extraordinario.
GLD: Para empezar, nosotras concebimos la educación como mashkiki o medicina. Para nosotras, estar enferma, aakozi, es estar desequilibrada. Estás en desequilibrio con tu propio sistema. La narración de historias se entiende como mashkiki o sanación. Contar, compartir historias, puede ayudar a restablecer ese equilibrio. Hasta cuando pienso en la justicia climática me pregunto qué significa de verdad. Aileen Moreton-Robinson, miembro de las naciones originarias de Australia, ha escrito un libro precioso titulado White Possessive: Property, Power, and Indigenous Sovereignty (2015), en el que explora esos traumas y las formas de autosanación, profundizando realmente en ellos. Kyle Powys Whyte, miembro de la nación potawatomi y climatólogo, habla en numerosas publicaciones, coincidiendo en ellas con otras personas como Heather Davis o Zoe Todd (nación métis), o Audra Mitchell (miembro de la nación colona y sólida aliada de las naciones originarias de Canadá), de la importancia de reconocer que muchas naciones indígenas, incluyendo las situadas en el llamado Nuevo Mundo, ya vivieron desastres climatológicos cuando fueron víctimas de desplazamientos forzosos, de desahucios y de los fuertes intentos por parte de las naciones colonas de erradicarlas del todo. Igual que antes centrábamos el futurismo en la comunidad autodeterminada en cuestión, también la justicia climática se fundamenta en cada una de las comunidades autodeterminadas, incluyendo entre ellas a naciones tribales con capacidad de centrar sus propias formas de pensar y ser, y que emplean sus ciencias en mitigar, en todo lo posible, el impacto negativo en sus propias tierras comunitarias del cambio climático y del enrarecimiento global (no hablamos únicamente de un movimiento lineal hacia un calentamiento global, también de cambios drásticos en el clima, como la nieve que cayó en Oregón este mes de mayo, nunca vista en los registros de la historia del clima de la zona). Incluso la enseñanza y divulgación de ideas de este tipo puede ser considerada una transgresión por muchas naciones de colonos.
Para mí, en línea con la idea de «enseñar a transgredir» de bell hooks, parte de esa «transgresión» está en no entronizar al profesor como cabeza o fuente del conocimiento. Pensemos en cambio en todas las séptimas generaciones reunidas en nuestra comunidad. Todas aprendemos unas de otras, compartimos historias y, al hacerlo, construimos sobre nuestro propio gikendaasowin, sobre nuestras formas de conocimiento o nuestras formas de ser; hasta sobre nuestro aadizookanaan, es decir, nuestras formas sagradas de ser, formas sagradas de conocer en un sentido digamos que más ceremonial. Descentralizar jerarquías del sistema universitario equivale para mí a una suerte de transgresión. Tengo otros métodos salvajes, pero prefiero no ir por ahí…
LVV: Ya tendremos otra conversación en el futuro sobre esos métodos. ¡No me vendrá mal una pequeña ayuda para lidiar con la rejerarquización y reburocratización de la universidad! Hablando de métodos salvajes, hemos leído sobre tu reciente rol como consultora de la industria del cine. ¿Cómo fue la experiencia de consultora sobre aspectos representacionales de criaturas indígenas?
GLD: La película en la que trabajé se titula Antlers, con Scott Cooper como director y Guillermo del Toro (2021) —de quien soy fan absoluta— en la producción. Me llegó un email de la nada en el que me pedían consejo. Quedé bastante alucinada. La película se centra bastante en el concepto de Wendigo/ Wiindigo/Whetiko, que para nosotras no es un monstruo de película de dibujos animados, sino un ente, un espíritu de lo más real sobre el que otros crean mitos. Sin embargo, el uso que hicimos del Wiindigo en la película y la experiencia vivida en el rodaje fueron maravillosos. Tuve ocasión de pasar tiempo en el plató con ellos y compartimos muchas conversaciones, pero lo que de verdad me impresionó fue cuando Scott Cooper me consultó sobre el guion que había escrito para la película. Me dio el original y me dijo: «si quieres hacer correcciones o cambios, sean los que sean, dímelo». En aquel momento, al recibir el guion, me dije a mí misma que no iba a decir gran cosa, pero acabé con dieciséis páginas a doble espacio llenas de comentarios. Pensé, ahí va eso, no me van ni a contestar… En lugar de eso, Cooper incorporó punto por punto mis comentarios y sugerencias. También Del Toro, que fue el creador del monstruo Wendigo. Resulta muy extraño: aún no he visto Antlers, lo he ido posponiendo. Y tenemos una copia. Un día, reuniré las fuerzas suficientes y me sentaré a verla. La imagen que Del Toro creó del Wendigo es la de una Mizzu-kummick-quae (la Madre Tierra) a la que le ha pasado algo. Hay marañas y espirales, y no estoy segura de que esos detalles se vean en la película. Creo que por eso he ido aplazando su visión, porque vi lo que había creado al principio y lo que guardaba en su casa. Aquello me volvió loca. La película habla de muchas cosas. Una de ellas es la justicia medioambiental, la justicia climática incluso. La propia trama deviene en justicia climática. La historia se convierte en mashkiki. Nosotros tenemos una palabra sobre la que reflexiono muchas veces: inaendumoowin, que no solo significa pensamiento o reflexión, sino la conversión de tu pensamiento o imaginación en voluntad. Quizás esté hablando un poco anárquicamente, pero la idea es que hay que hacerlo con sumo cuidado, pues todo lo que dices acaba convertido en ser, se manifiesta. En ese sentido, las personas calladas, las que nos pensamos las cosas antes de hablar, las que reflexionamos sobre lo que vamos a decir, estamos mejor consideradas, pues somos muy conscientes de qué es lo que se manifiesta.
BRM: Por lo que vemos, tengo la sensación de que las voces indígenas, junto con las de tantos otros grupos minorizados —como las personas de color, no binarias o con capacidades diferentes, es decir, ¡la mayoría global!—, están visibilizándose más y más, y organizándose de una manera más interseccional, ganando, con ello, agencia. Al mismo tiempo, siento que los gobiernos autocráticos y las corporaciones nos aplastan cada vez más. Los Estados Unidos son un ejemplo aterrador de lo que digo. Basta con echar un vistazo a lo que está ocurriendo con el aborto y los derechos homosexuales en ciertos estados. Es como una guerra a la vida, y resulta de los más desestabilizador. ¿Cómo te enfrentas a este momento? ¿Ves esperanza por algún lado?
GLD: Los rumbos que se están tomando responden a modos fascistas y autoritarios, o a una toma de decisiones políticas sobre nuestros cuerpos por parte del Estado o el gobierno. En ese sentido, resulta muy desalentador. Sin embargo, al mismo tiempo, las comunidades indígenas estamos ganando mucha, muchísima fuerza. Hace poco, el 7 de abril de 2022, Indian Country Today inició un ciclo muy amplio y colaborativo que duró cuatro días seguidos, en el que, centrándose en el auge petrolífero, las energías verdes y los nuevos acuerdos estratégicos, se debatió la situación económica del llamado País Indio de los EE. UU. Tras el ciclo se contactó con un gran número de organizaciones, como Grist, una revista que trabaja directamente con la justicia climática y que ha convocado, por segundo año, un fabuloso concurso dirigido a escritores negros, indígenas, de color, LGBTQAI2S+ y con capacidades diversas, llamándolos a presentar escritos sobre justicia climática en el futuro. Esas y otras muchas organizaciones se reunieron y debatieron los cambios que están teniendo lugar en numerosas naciones indígenas, que son a menudo muy positivos y han sido publicados en esa serie.
Muchas de nuestras naciones están dejando atrás los casinos, que siempre fueron, de alguna forma, problemáticos para trabajar con el uso de la energía solar instalada en los tejados de las casas o de los centros tribales, fundando granjas de producción de césped en las que se crea y enriquece un tipo de tierra compartible con otros, y otras muchas formas de justicia climática. Estamos además poniendo en marcha muchas formas regeneradoras de agricultura en centros urbanos que compartimos también en ciudades y que están basadas en nuestros a veces miles de años de kobade, de conocimientos encadenados de ciencias indígenas propias. Es aquí donde muchos futurismos indígenas resultan de gran utilidad, pues muchas de sus historias incorporan ese sentido tan propio de las ciencias indígenas. Para nosotras, las ciencias indígenas se acompañan siempre de música, canciones, danza, percusión, ceremonias… Todos esos elementos forman parte integral de nuestras ciencias indígenas.
Cuando Corey Gray —un físico profesor y directivo de LIGO (Laser Interferometer Gravitational Wave Observatory), miembro de los pies negros—, por ejemplo, hace un descubrimiento físico, regresa a su hogar, a su nación tribal. Ahí, él y su madre, Sharon Yellow Butterfly, junto con el resto de su comunidad, crean nuevos vocablos en el idioma de los pies negros para designar esos nuevos descubrimientos. Y lo hacen celebrando a la vez una ceremonia de cánticos, bailes y percusión. Es algo muy sagrado. Incorporan a su propia nación tribal nuevas denominaciones y descubrimientos. Es lo que Gregory Cajete, de la nación Pueblo Santa Clara, llama «ciencia de contexto alto» frente a la «ciencia de contexto bajo» (la circunscrita al laboratorio) en su maravilloso libro Indigenous Community: Rekindling Teachings of the Seventh Fire (2015). Nuestros colegios tribales cuentan con laboratorios, y en ellos se imparte también la ingeniería genética. No es algo que despreciemos, pero no podemos quedarnos en eso. Incorporamos nuestras maneras de pensar y de ser abriendo la participación a todas las personas de las siete generaciones. Es una práctica diaria que realizamos de manera ceremonial. Tenemos un amigo, un coyote con tres patas, que anda siempre por aquí. A veces se junta con otros miembros de su comunidad (dirigida en estos momentos por un perro lobo). Una vez al año, se acercan a nuestra vieja secuoya, que tiene más de 500 años y que unos ancianos de la nación Grande Ronde bendijeron cuando nos instalamos aquí. Tenemos historias de cómo sembraron las semillas de ese árbol. En el caso de las secuoyas, hay que quemarlas de una cierta manera; luego se agitan y se plantan como procede. En primavera aparecerán los parientes del coyote a congregarse en torno al árbol. Nosotras decimos que cantan y danzan, pero en realidad dan vueltas a la secuoya, orinan en ella y profieren unos cánticos y aullidos muy hermosos. Lo hacen todos los años. Es posible que eso no encaje en algunas formas conocidas de ciencia, pero cuando se trata de árboles plantados por indígenas tiene todo el sentido del mundo.
BRM: En España, el gobierno ha concedido al Mar Menor, un ecosistema natural, derechos legales, lo que implica que esa laguna de agua salada (la mayor de Europa), que se encuentra relativamente cerca de donde Laura creció, tendrá personalidad legal y podrá ser representada por civiles ante los tribunales. Es la primera vez que ocurre algo así en Europa. Cuando leímos la noticia, nos preguntamos qué relación podría tener con tus conceptos de futurismos, si esos marcos legales occidentales son compatibles con los conceptos indígenas de propiedad, tiempo, espacio o futuro.
GLD: Totalmente. Tengo ejemplos de ello y vocabulario sobre el tema en mi propio idioma, pero también ejemplos de futurismos indígenas. Empezaré con algunos de los vocablos con os que contamos en un mizi/miziwae, en todas partes, en lugares de todo tipo. Nuestro sentido del tiempo profundo es universal, está en todos los lugares, en todas partes, y Leslie Marmon Silko, de la nación Pueblo Laguna, lo explica a través de su abuela. La verdad es que me encanta. Habla de la manera en la que su abuela le explicó ese tiempo profundo y los demás tipos de tiempo: es similar al momento en que tomas la tortilla que estás preparando y la empujas con los dedos para aplanarla. Luego, tomas cualquier trozo de esa tortilla, le das la vuelta y tocas una de sus partes; eso es tiempo-espacio. Incluso cuando algo ocurre al mismo tiempo, puedes tener porciones de tiempo que se tocan entre sí, un momento de tiempo-espacio en el que se da un reconocimiento mutuo. Es algo que me tiene totalmente enamorada. No lo explico igual de bien que Leslie, que lo compartió conmigo y que luego tomé prestado para contarlo en Walking the Clouds. Tenemos, además, el tiempo profundo de verdad: maewizhah, que significa literalmente eso, tiempo profundo. O un tiempo remoto en un pasado lejano. A la vez tenemos lo que llamamos ae-iko-dawo-dunnauk-mishigezhik, que no es otra cosa que un espacio, o bóveda del cielo convertida en ese tipo de tiempo-espacio, que está siempre encima de nosotras junto con el tiempo profundo. Es decir: mundos que están por todas partes y por encima de nosotras. Sean cuales sean tus formas indígenas de pensamiento, o el número de mundos que puedas percibir, todas tenemos grupos de mundos conectados con el tiempo profundo.
Hablando de lugares con derechos, pienso en la ley 300 de octubre de 2012 en Bolivia, que otorgaba derechos a la Madre Tierra, o en la ley promulgada en marzo de 2017 en Nueva Zelanda por la que el río Whanganui adquiría personalidad legal. Lo vimos en 2008 en Ecuador, en Bolivia en 2011 y 2012, o a principios de julio de 2019 en Bangladesh, que, por cierto, si no estoy equivocada, es el primer país que equipara los derechos de todos sus ríos a los de los seres humanos. Fue Bodhisattva Chattopadhyay quien me habló por primera vez de las acciones emprendidas por Bangladesh en ese campo. He viajado allí y a otros lugares para verlo por mí misma. Aunque no a nivel de estados o a nivel nacional, en EE. UU. hay muchos lugares que empiezan a crear leyes de ese tipo. Es el caso de Toledo, en Ohio, que en 2019 promulgó la Ley de Derechos del Lago Erie. Es una de varias comunidades estadounidenses que están dando personalidad jurídica a las aguas, en su caso por la gran contaminación que sufre el lago. Querían poner en pie varias normas legales que se ocuparan de esa polución. Me emocionó saber que en España también. Si podemos dar estatus humano a las corporaciones, habrá que tratar también a las montañas, lagos, bosques, etc. como sujetos de derecho.
¿Os parece bien si hablo ahora de los cuatro ejemplos de futurismos indígenas que usan tiempo profundo?
LVV y BRM: ¡Por favor!
The Fast Red Road
GLD: El primero es el de Stephen Graham Jones, un piegan de los pies negros que creció en Texas. The Fast Red Road fue tesis doctoral. Se sitúa en el sudeste de los EE. UU. Resulta apasionante que en los futurismos indígenas de todo el mundo sea cada vez más frecuente ver piezas creativas con el peso de estudios académicos, con tratamiento de mashkiki. Eso es lo que Graham Jones hizo en esta novela. Una sección de este relato épico y prodigioso habla de un equipo arqueológico nativo que trabaja para una empresa privada. Mientras busca artefactos del período precámbrico, se topa con cuatro caracoles gigantes de esa era. El hallazgo le fascina y lo lleva a preguntarse si los caracoles habrían viajado hasta aquel lugar. El relato está escrito en un tono satírico y muy divertido, y a la vez intensamente serio. Una universidad de la zona se entera de la excavación arqueológica que están llevando a cabo los nativos y quieren tomar control sobre ella. Hay un momento de gran comicidad en el que, con la intención de detener la excavación, ocultos tras unas caretas con la cara de Spiro Agnew y armados con rifles, los académicos se lanzan desde el avión que supuestamente los trae desde la universidad. Básicamente, se deja a los nativos que hagan todo el trabajo e intentan apropiarse de los caracoles. La historia continúa desde ahí… Hay un pasaje muy bello, un momento de tiempo profundo, que nos lleva asimismo a preguntarnos quién es el dueño de esos momentos de tiempo profundo que se manifiestan en nuestras vidas. El relato es divertido, y aunque se aventura bastante por el futuro, muestra un elevado nivel de consciencia que encaja muy bien en el futurismo, en el futurismo de las personas negras, indígenas y de color, y en un futurismo mundial que no se limita a hablar únicamente del futuro. El futuro está siempre ligado al presente, al pasado y a nuestros tiempos profundos.
The Inheritors
El segundo ejemplo es una obra de Damon Badger Heit, un autor perteneciente a la nación Cree (de hecho, la lengua cree está muy presente en la historia). Es un relato breve titulado «The Inheritors» (Los herederos), que forma parte de una hermosa antología titulada Mitêwâcimowina: indigenous science fiction and speculative storytelling, editada por Neil MacLeod, un catedrático universitario cree a quien todas adoramos y que proviene del ámbito de las naciones originarias de Canadá.
Andros es un archivero, una suerte de niño estrella que transporta gente al espacio, lo que remite a la idea de búsqueda de lugares fuera de la Tierra en los que vivir tan propia del Antropoceno. Lo primero que la expedición descubre en su viaje por el espacio es que, en lugar de extraterrestres, lo que esos planetas tienen son hongos, microbios y ese tipo de cosas. El protagonista empieza a conservarlas en una suspensión criogénica. Hay un extracto relacionado con el kobate: «Baskin estaba limitado por el hecho de que solo podía capturar formas de vida tal como eran en el momento de descubrirlas. Una simple instantánea de un eslabón en mitad del largo entrelazamiento de una cadena, una especie de línea». Eso ilustra nuestro sentido de kobate, que transmite la posibilidad de contar con entornos complejos. Se puede ir siguiendo el camino hasta el origen de esos entornos, pero su destino lo forjará el paisaje que se sitúa ante ellos. Podría teorizarse y sugerirse cómo irá creciendo la línea en respuesta a su entorno, pero con el paso de las eras, ese entorno se habrá ido complicando por un sinfín de variables y por una impredecibilidad que afectará al curso de crecimiento. La imagen de Andros viajando por las galaxias, a lo largo de eones y eones, genera una especie de tiempo profundo en el futuro, y al mismo tiempo no lo hace, pues esos astros existen ya en el tiempo profundo. Se trata de una especie de sentido circular de tiempo profundo.
Pero a Andros le asalta el ansia de regresar a la Tierra. Mientras, descubrimos su constatación de que hay quien no se marchó. El retorno a la Tierra llevará eones, incluyendo una especie de edad del hielo. Andros regresa para comprobar si estará solo en el planeta o quedará alguien en él. Naturalmente, descubriremos la existencia de pueblos subterráneos con civilizaciones altamente sofisticadas que cuando empiezan a hablar lo hacen en cree. Los diálogos no se traducen, por lo que, como lectoras, solo podemos deducir el sentido. Me encanta ese tipo de desarrollo narrativo en el que Andros escucha a esas personas y un lenguaje milenario y, al mismo tiempo, completamente moderno para él. Aquellas gentes le invitan a sentarse con ellas a escuchar sus relatos. Se da así un momento muy bello, en el que no solo asistimos a la descolonización del Antropoceno a través de unas historias en las que los humanos necesitan salir al espacio y encontrar un lugar que destruir, sino al momento en el que deciden quedarse en la Tierra y asegurarse de que se adaptan a —y cambian con— ella. Otra modalidad de tiempo profundo. Paso a mencionar otros dos ejemplos de tiempo profundo que expresan un sentido más tradicional, y que no impide que figuren en relatos de futurismo indígena.
The Interrogation of Ashala Wolf
The Disappearance of Ember Crow
The Foretelling of Georgie Spider
El primero es de Ambelin Kwaymullina, a quien conocí cuando participé en el tribunal que evaluó su tesis doctoral. Ahí descubrí la segunda entrega de su trilogía que, como en el caso de Stephen Graham Jones, formó parte de su tesis. Los títulos de la trilogía de Kwaymullina son The Interrogation of Ashala Wolf, The Disappearance of Ember Crow y The Foretelling of Georgie Spider. La trama se ubica en un futuro lejano, como de unos trescientos años después del tiempo del Juicio, que es como denomina a nuestra era.
Ashala se adentra por el denominado Primer Bosque, una vieja masa vegetal, pues su origen se remonta al tiempo del Juicio y los árboles han crecido durante los tres siglos transcurridos desde entonces. En un momento del relato, Ashala dice: «este podría ser el primer bosque verdadero de secuoyas», retrotrayéndose a los árboles anteriores al tiempo del Juicio, de los que en realidad no existen relatos. «Y el nuestro es el reflejo. Pero me alegró ver los caminos conocidos, recorridos por la tribu, y cada rama, cada rastro quedaba a cada paso grabado en mi mente. Si vuelvo ahí, acabaré alcanzando el claro del bosque y encontrando el camino al lugar donde crecen las flores waratah, las grandes flores rojas de las que extraíamos una miel dulce y espesa». Vemos aquí cómo la ciencia indígena va tranquilamente aflorando. «Penetro luego en el sistema de cuevas que nos servían de refugio en el invierno. Todas las cuevas estaban llenas. Ahí estaba el laboratorio en el que Ember mezclaba sus brebajes de hierbas e inventaba cosas». «Luego, con el Juicio, el tiempo del gran caos, del enrarecimiento global, el cambio climático y los continuos desequilibrios de sistemas que asolaron, hace trescientos años, este bosque de equilibrio, de gran equilibrio, el Primer Bosque se nos presenta, de inmediato, como más brillante de lo que debería ser». Llegadas aquí, debo señalar que Kwaymullina quiere visitar a un antiguo pariente, que más tarde hará su aparición. «Los colores eran tan vivos que casi dolía mirarlos. Además, yo misma brillaba con una luz azul». Se adentra por un tiempo profundo que además de adquirir mayor viveza a su paso, la envuelve en una luz azul, lo que nos confirma la realidad del tiempo profundo. «Cuando las personas morían, se suponía que sus espíritus se encaminaban hacia el gran equilibrio, y el alma del mundo se aseguraba de que los ilegales —ella es una ilegal— también lo hacían, aunque el gobierno dijera que nuestro futuro era incierto por estar, como estábamos, fuera del orden natural». Existe esa idea de que las gentes de las naciones originarias son las que están fuera del orden natural, una idea con la que hemos tenido que lidiar más de la cuenta. «En sus sueños se siente como en un mundo reflejado, especular, que la lleva a un lago muy profundo, que ella reconoce como su lago». Un lago en el que ha estado antes, pero que nunca fue tan profundo, «como una serpiente gigantesca: unas escamas de azul pálido que emiten destellos de arcoíris en la luz, y el abuelo serpiente». La referencia a la Serpiente Arcoíris es un guiño a quienes conocen bien las historias indígenas y de tiempo profundo. «Soy tu muchas veces abuelo, uno de los creadores de tu gente».
En la concepción de tiempo profundo de los dos relatos destaca la presencia de animales gigantescos, los originadores, como aquel caracol gigante. Son los creadores de los seres humanos y del resto del mundo, y eso es tiempo profundo, muy profundo.
«He aquí el maskhiki, su medicina de sanación, revelando y expresando en voz alta un dolor que ella ni siquiera es consciente de llevar consigo». Además de darle una medicina, él le señala también algunos de los dolores y traumas que ella porta, sin saberlo, en forma de colonización interna. «En la conversación que mantienen, él coloniza, limpia y sana la mente de ella, al tiempo que le infunde esperanza para resistir y persistir, a pesar de que, rodeada de sicarios, se la persiga y encarcele por “peligrosa”, por “ilegal”. El abuelo serpiente le asegura que seres como él han adoptado muchas formas y continúan haciéndolo». «Cuando el gran caos comenzó, yo dormía en las profundidades del agua subterránea. Mi lugar de descanso quedó destruido y me vi expulsado al final de todo. Pero ese final de todo funciona de catalizador para el abuelo. Viajé durante mucho tiempo, recogiendo todos los pedazos de vida que pude encontrar. Y aquí los he traído. Luego canté, recordando a la vida sus formas, fuerzas y múltiples transformaciones, hasta que la vida recordó su naturaleza y creció». Como uno de los viejos espíritus de la Tierra, él se ofrece a ayudarla siempre que lo necesite. «Podrías ser la última portadora del linaje de quienes crearon el mundo que una vez fue». Luego hay otras muchas naciones animales hablando de acá para allá. Suelo decir que esta serie es el Juegos del hambre indígena, pero mucho mejor. Son las memorias de los animales y las personas, y las del Primer Bosque mismo, pues este lleva en sí memorias que cobrarán vida conversando entre sí. El Primer Bosque fue el primer lugar donde crecieron árboles tras el Juicio. También las semillas que sobrevivieron al Gran Caos. «Llevan en sí nuestras bibliotecas, las memorias de sus ancestros, los bosques perdidos del viejo mundo. No olvida lo que los humanos han hecho. No olvidan lo que hicieron los humanos». Este ejemplo expresa la idea de que el tiempo profundo no es cosa únicamente de humanos, también de árboles.
A Snake Falls to Earth
Darcie Little Badger, que está inscrita en la nación apache, acaba de sacar un libro titulado A Snake Falls to Earth, que nos presenta dos mundos, estableciendo una división entre el «kumquat», situado en un campo de refugiados de Texas, y el reflejo en un mundo real. Conforme avanzas por la historia, tomas conciencia de esos dos mundos. El primero nos presenta a una niña apache que, junto con su familia, padece los estragos de tornados, tifones y huracanes, todos ellos mezclados con el enrarecimiento global. Un elemento importante de la historia es la pérdida de un sapo pequeño y muy especial, que está al borde de la extinción. Su tatarabuela, Rosita Story, le habla de la gente animal que procede del mundo reflejado: un mundo poblado por gentes animales capaces de adoptar formas auténticas o falsas. La forma falsa es la que aparece cuando toman forma humana pero manteniendo algunas cosas, como orejas o pelaje, que los delatan al recorrer los pasadizos que comunican con el mundo real. Una parte importante de la historia la protagonizan los originadores, unos animales muy grandes, enormes, gigantescos, mayores que las propias montañas de las que proceden. Todo esto está vivo, lo que me hace pensar en la criatura de Guillermo del Toro. Los originadores son los creadores de todo cuanto existe en la Tierra, incluyendo los humanos en su totalidad, algo que hicieron durante la denominada Era Unida. En un momento determinado, los seres humanos se separan de esos animales, hablan y mantienen conversaciones con ellos de un modo que los espanta. Ahora hay un mundo animal en el mundo reflejado, un mundo que descubrimos que se encuentra por debajo. Para descender a él, ha de atravesar un pasadizo en el que se encuentra Ollie, una serpiente boca de algodón. Tras escalar la montaña hasta la cima de ese originador gigante, se cuela por un orificio que resulta ser un pseudosol hasta caer a la Tierra. Nos encontramos aquí con ese momento paradójico de tener que ascender para descender. La razón del viaje a la Madre Tierra es que, cuando se extingue una especie en ella, la persona animal del mundo reflejado muere. Ellos intentan salvar a su amigo Amy, el sapito, regresando a la Madre Tierra, encontrar ahí los sapos que que queden y preservarlos así de la extinción.
Notas bibliográficas
- Se decidió que 2.030 kilómetros de la frontera entre Canadá y Estados Unidos seguirían la línea del paralelo 49 que discurre entre Columbia Británica y Manitoba en el lado canadiense, y entre el estado de Washington y Minnesota en los Estados Unidos. Esa frontera internacional aparece reflejada en la Convención Angloamericana de 1818 y en el Tratado de Oregón de 1846, si bien unos marcadores geodésicos colocados en el siglo XIX hicieron que la frontera se desviara decenas de metros del paralelo. ↩︎
