TRADUCCIÓN
Pensar con cuidado, María Puig de la Bellacasa

María Puig de la Bellacasa

María Puig de la Bellacasa. (Madrid, 1972). Profesora asociada de…

TRADUCCIÓN

«La realidad es un verbo activo».
Donna Haraway, The Companion Species Manifesto

«Un escepticismo corrosivo no puede ser una partera de nuevas historias».
Donna Haraway, In the Beginning Was the Word

A través de la noción de conocimiento situado de Donna Haraway la autora plantea la interdependencia como una condición en todo tipo de relaciones y el cuidado como el modo de mantener la vida, repararla si es necesario y perpetuar su diversidad.

Los epígrafes que encabezan este texto anuncian el desarrollo de este ensayo como una lectura íntima de la ontología relacional de Donna Haraway, para la que «los seres no preexisten a sus relaciones», como vía de exploración de cómo los estilos de pensar y escribir tecnologías pueden contribuir a relaciones del cuidado en mundos cambiantes. En particular, es la lectura de la situacionalidad del conocimiento que realiza Haraway¹ lo que interpreto especulativamente como forma de pensamiento con cuidado. Que el conocimiento esté situado significa que conocimiento y pensamiento son inconcebibles sin la multitud de relaciones que hacen posibles los mundos con los que pensamos. De ahí que la premisa desde la que parto en este texto sea bastante simple: las relaciones de pensamiento y conocimiento exigen cuidado y afectan a cómo cuidamos. En línea con un enfoque no normativo del cuidado como ética especulativa, los fundamentos de esta premisa son, más que morales o epistemológicos, ontológicos: no es solo que las relaciones impliquen cuidado; el cuidado es, de por sí, relacional.

Cuidado y relación comparten resonancia ontológica. La definición genérica de cuidado que formula Joan Tronto lo expresa con claridad: el cuidado incluye «todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar “nuestro mundo”… todo lo que procuramos entretejer en un complejo tejido que sostiene la vida»². Esta visión del cuidado presupone que la heterogeneidad es la base ontológica sobre la que existe todo aquello con lo que los humanos se relacionan: un sinnúmero de haceres —todo lo que hacemos— y de entidades ontológicas que componen un mundo —yo, los cuerpos, el entorno—. Habla del cuidado como un rango múltiple de haceres necesarios para crear, mantener unida y sostener la vida y perpetuar su diversidad. Implica una comprensión de las agencias humanas como inmersas en mundos hechos de materia, procesos de vida y formas heterogéneas, pero interdependientes; que cuidar o no de/ para algo/alguien, inevitablemente hace (y deshace) relación. Su importancia ontológica confiere al cuidado la relevancia peculiar de ser una necesidad no normativa. La ética feminista del cuidado defiende que valorar el cuidado equivale a reconocer la ineludible interdependencia, esencial para la existencia de seres dependientes y vulnerables³, una interdependencia que no es un contrato, tampoco un ideal moral: es una condición. En consecuencia, el cuidado es concomitante con la continuación de la vida de muchos seres vivos implicados en enredos más-que-humanos, no es impuesto por un orden moral y no constituye necesariamente una obligación gratificante.

Naturalmente, no todas las relaciones parten del cuidado, pero muy pocas podrían subsistir sin algo del mismo. Incluso cuando el cuidado no está asegurado por las personas/cosas visiblemente involucradas en una forma de relación específica, para que puedan subsistir alguien/algo tiene (o ha tenido) que asumir su cuidado en algún lugar o en algún momento. Hasta el abandono, el descuido, la negación biocida del cuidado, revela su inevitabilidad: los efectos de la ausencia de cuidado se perciben en cuanto este se suprime. Pero el cuidado, aunque necesario, no es algo dado. Hablar del cuidado como obligación (no moralista) lo desnaturaliza, pues incluso para ser, la vida necesita, de algún modo, que se la atienda. Que para eso hace falta hacer algo no solo indica que está en su propia naturaleza ocuparse de unas tareas rutinarias de mantenimiento y reparación que demandan agencia (aunque no necesariamente intención), sino también que el grado de vivilidad del mundo más-que-humano —el grado de vivir lo mejor posible— bien podría depender del cuidado que consigue realizar. Defender la necesidad vital del cuidado equivale a defender unas relaciones sostenibles y florecientes y no simplemente supervivencialistas o instrumentales. Mantener unida la visión triple del cuidado —haceres-práctica/afectividad/ ética-política— ayuda a pensar el cuidado como quehacer ético-afectivo cotidiano, como algo simplemente necesario para implicarse en los problemas ineludibles de existencias interdependientes.

La ontología relacional de Haraway ha sido una inspiración para este viaje por el cuidado⁴ antes de que el tema apareciera explícitamente en su trabajo⁵. Y lo hizo, primero, porque para Haraway el conocimiento y la ciencia son prácticas relacionales con importantes consecuencias materiales en la conformación de mundos posibles. Mi afirmación de que en las políticas del conocimiento el cuidado importa —de que contribuye a que los mundos importen— se sostiene sobre la apelación de Haraway a prestar atención a los mecanismos y los efectos de nuestras «tecnologías semióticas», es decir, a esas prácticas y artes que fabrican sentido a base de signos, palabras, ideas, descripciones, teorías⁶. Siguiendo a Katie King en su reconocimiento de la fuerza de los aparatos literarios, Haraway nos muestra que, en tanto que objetos de conocimiento, los «cuerpos» son también «nodos generadores material-semióticos»⁷. Otra gran fuente de inspiración han sido sus políticas situadas de resistencia a la normatividad moral y epistemológica, unas ideas especialmente relevantes para el pensamiento que interviene en los mundos más-que-humanos de la tecnociencia y las naturoculturas, con sus barreras desmanteladas y sus mundos implosionados, en los que divisiones entre conocimiento y ontología se desmoronan. La lectura especulativa de Haraway sirve de inspiración para pensar con cuidado en sus maneras transformativas, no inocentes, disruptivas.

Pensar-con
Pensar con Haraway es hacerlo con muchas personas, seres y cosas; es pensar en un mundo poblado. Podríamos, de hecho, afirmar que en el caso de Haraway, pensar es pensar-con. Una singularidad que podríamos asimismo leer en clave ontológica. «¡Ser muchos o no ser en absoluto!», exclamaría un Hamlet harawayano. Examinemos los múltiples significados que el término biología puede llegar a asumir en su trabajo: un nudo de relaciones entre materias vivas y modos sociales de existencia, destrezas, prácticas e historias de amor; un rango de conexiones situadas «epistemológicas, semióticas, técnicas, políticas y materiales»⁸; un discurso omnipresente; un proyecto de educación cívica⁹, también una metáfora, pero al mismo tiempo, mucho «más que una metáfora»¹⁰. Objetos/ cuerpos de biología contemporánea se explican como ejemplos de condición relacionada en proceso de creación. Una visión que se acompaña de una resistencia al reduccionismo: un cuestionamiento constante de aquello que constituye al uno; una curiosidad sobre las heterogeneidades conectadas que componen una entidad, un cuerpo, un mundo, que pone en duda los límites: «¿Por qué tiene nuestro cuerpo que acabar en la piel?»¹¹. Ese pensar de Haraway con unos mundos poblados, densos, es un reconocimiento de multiplicidad, pero también un esfuerzo por promover de verdad la multiplicación, por crear difracción¹²: una política dirigida a generar diferencia más que a crear un mero «reflejo» de mismidad y que fomente responsabilidad por las diferencias que intentamos establecer, en lugar de mantener una forma de «reflexividad» moderada¹³.

La escritura de Haraway es una tecnología semiótica de esas agitaciones: su escritura conectiva, su expresión articulada de mundos coadyuva a esa pulsión generativa. En esos incesantes movimientos tejedores de redes, la ontología se halla en una fase permanente de creación, en un proceso de devenir. Para Haraway «la realidad es un verbo activo», de lo que no cabe inferir inexistencia de límites o estabilidades, sino que «los seres no preexisten a sus relaciones»¹⁴. Esa afirmación también conecta bien con el trabajo en el que —pensando con Susan Leigh Star— Haraway contribuye a redefinir los «objetos» de ciencia como «proyectos de frontera»¹⁵, lo que afecta a comunidades, y también a colectivos. Así, para responder a la pregunta de qué constituye un nosotras feminista, tendríamos que tomar en consideración que el feminismo no preexiste a sus relaciones. Las ontologías y las identidades se ven afectadas por posicionalidades y políticas colectivas obligadas constantemente a confrontar y cuestionar los límites y cortes que se dan en los mundos existentes (por ejemplo, la mujer dada por hecho). Ese tipo de pensamiento sobre la creación de otras relaciones, de otras posibilidades de existencia, es decir, de otros seres, se relaciona con preocupaciones sobre las consecuencias de las relaciones. Las posiciones y las ecologías relacionales se ven afectadas por el con qué y el cómo entramos en las relaciones. No hay aquí nostalgia alguna de realidades fijas, capaces de controlar resultados de encuentros mediante la confirmación de una correspondencia con órdenes preexistentes.

Una forma relacional de pensamiento, que aquí denominaré «pensar-con», crea patrones nuevos a partir de multiplicidades previas, interviniendo por vía de la adición de capas de sentido más que por la mera deconstrucción de, o adaptación a, categorías anteriores. A menudo la obra de Haraway me ha hecho recordar aquella apelación de Gilles Deleuze y Félix Guattari: …no basta con gritar «¡Viva lo múltiple!»… lo múltiple debe hacerse¹⁶. Los modos en que Haraway piensa-con-muchos la han llevado a mantener múltiples polos de posiciones a veces divergentes, poniendo patas arriba categorías preexistentes. Así, en el momento de apogeo que rodeó su trabajo, confundió a quienes intentaron clasificarla como «posmoderna» al afirmar: «una gran parte de mi corazón está con la ciencia para la gente, la de toda la vida»¹⁷. Una resistencia al confinamiento conceptual que no está exenta de un propósito político. Si queremos formular un relato justo de un gran número de debates feministas habremos de salvar divisiones teóricas y académicas establecidas. En palabras de Haraway, «que Hartsock, Harding, Collins, Star, Bhavnani, Tsing, Haraway, Sandoval, Hooks o Butler tengan que estar de acuerdo sobre posmodernidad, puntos de vista, estudios sobre la ciencia o teoría feminista no es mi problema ni el suyo»¹⁸. Rechazando las seducciones para desarticular redes, pero sobre todo desvinculándose de intentar rearticularlas, Haraway identifica el problema «como el coste innecesario, y sin embargo habitual, de taxonomizar las posiciones de cada cual sin prestar atención a los contextos de su desarrollo, o rehusando la relectura o solapamiento para realizar patrones nuevos a partir de disputas anteriores»¹⁹. Dividir redes de pensamiento que tienen una historia compartida, y confrontarlas, tiene su coste. En los escritos de Haraway, las lecturas de posiciones contrapuestas en las redes de pensamiento feminista evitan depurar las posiciones en bandos nítidos y fomentan esfuerzos dirigidos al cuidado mutuo a lo largo y ancho de los conflictos, en lugar de limitarse a incrementar las rupturas y las divisiones.

Pero de ese juego de poner patas arriba las categorías que el pensar-con de Haraway propone a sus lectores, quizás lo más sorprendente sea su incitación a que ensanchemos nuestro sentido ontológico y político de afinidad y alianza y nos aventuremos por unos ejercicios de transgresión de categorías, de redefinición de fronteras, que ponen a prueba el alcance de las visiones humanistas del cuidado y, con ello, perturban las articulaciones de las preocupaciones existentes. La obra nos da la bienvenida a una «ménagerie de figuraciones», un «zoo teórico-crítico» en el que «no todos sus habitantes son animales»²⁰. Las afinidades y las alianzas devienen en conexiones transformativas, mezclando relaciones heredadas y construidas; un gesto que no siempre resulta evidente y que porta consigo una indagación especulativa que ensancha los límites de lo aceptable. Las concurrencias promiscuas son susceptibles de provocar inquietud. En ese sentido, he visto a feministas preocupadas, irritadas ante la posible conexión con nuestras máquinas sugeridas por Haraway en su influyente Manifiesto para Cyborgs: Ciencia, Tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX. Por otro lado, muchas feministas posmodernas hubieran preferido desvincular al famoso cyborg de los afectos, supuestamente esencialistas, realistas, de Segunda Ola, espirituales o cualquier otro término que pudiera parecer ajeno al contexto de auge cyber. Notemos cómo la tantas veces citada frase final del famoso Manifiesto para cyborgs, «Prefiero ser un cyborg que una diosa», ha sido sistemáticamente desligada de las palabras que la precedían, que afirmaban que las dos figuras están «unidas en la danza espiral»: un ritual característico de espiritualidad activista neopagana en el que la figura de la diosa ocupa un lugar central²¹. Y sin embargo, la ligazón de los dos mundos es de importancia capital para la imaginación especulativa de las relaciones éticas que acogen al «otro no humano» en el corazón de ontologías mas-que-humanas. Aventurándose a conectar, releer y solapar, Thom Van Dooren habla con pasión de la compatibilidad entre los compromisos paganos «con un mundo animista, dinámico» por un lado, y por el otro «el compromiso de Haraway con un mundo dinámico de agencia activa, en el que todo participa, todo actúa en un proceso continuo de creación del mundo, un proceso en el que todos los diversos agentes constituyen literal y físicamente el mundo, además de encontrarse implicados activamente en los procesos y transacciones por los que el mundo asume la forma concreta que posee… [Una] concepción del mundo que acepta que los otros no humanos —muchos de los cuales son a menudo considerados “objetos inanimados”— están dotados de sentido, poder y agencia propios»²². El del cyborg es un famoso ejemplo de los intentos de promover relaciones susceptibles de crear inquietud. Depurarlas es una de las formas de controlar las posibilidades de cuidado especulativo. Aún recuerdo los comentarios de estupefacción en una conferencia feminista de finales de los noventa, cuando Haraway sorprendió a la expectante concurrencia presente en la sala haciendo girar su ponencia en torno al cuidado personal de su perra Cayenne. Más adelanté volveré a la cuestión de cómo el intento de dividir esas redes del cuidado díscolas remite a una bifurcación de la consciencia como higienización de afectos de la escritura académica, y que permite desoír lecciones interesantes que añaden complejidad a los afectos y responsabilidades del cuidado en la vida ordinaria. Por el momento, mi intención es suscitar el estilo de pensar-con que tan provocadora y gozosamente dificulta el mantenimiento de dichas divisiones.

En la escritura de Haraway, el pensar con compromisos —de los cuales he dibujado como patrones las políticas de solidaridades entre divergencias y la expansión del sentido de afinidad y alianza más allá de la humanidad— se acompaña de una densidad atípica. A través de unas largas enumeraciones se nos muestran unos mundos de múltiples capas que Haraway describe y también genera. Un exceso de capas que podría representar un punto débil ligado a la fuerza singular que aquí asocio al pensar-con. La implicación con mundos heredados por vía de la adición de capas en lugar de mediante la desarticulación analítica, se traduce en un esfuerzo por «redescribir algo para que adquiera una densidad mayor de la que al principio parecía tener»²³. «Y» es el vocablo predominante en la escritura-con (más que «o», «o bien» o «más bien»). La escritura situada, implicada y arraigada hace difícil pasar con ligereza por esas aseveraciones, o generalizarlas, especialmente cuando la escritura está deliberadamente plagada de obstáculos al reduccionismo, a diseccionar las redes de relacionalidad que componen un mundo. Es imposible hacer una lectura unidimensional de Haraway porque no escribe sobre mundos unidimensionales²⁴, lo que exige de los lectores una consciencia de los legados múltiples y una disposición a seguir líneas de conexiones sorprendentes; requiere un esfuerzo para percibir la forma en la que cada una de sus historias se sitúa en unos mundos abarrotados, e invita a desistir de cualquier intento de controlar sistemáticamente una totalidad. Los lectores no familiarizados con los entornos en los que este pensamiento nos sumerge experimentan efectos extraños: algunos de sorpresa e inspiración, otros, irritados ante el flujo de relatos e ideas tan diversos, tildan críticamente esta escritura de oscura.

No obstante la vaguedad de sus límites y la complejidad de sus formas, este estilo invita también a un pensamiento-con, comprometido con un colectivo de creadores de conocimiento. Lo que aquí emerge es un sentido concreto de pensar con cuidado que añade complejidad al intento por devolver afecto al conocimiento: los vínculos del pensamiento hacia los mundos que nos importan, de los que cuidamos. En la obra de Haraway, este compromiso figura claramente inscrito a través de una animada política de citación que reconoce que muchas de las ideas, nociones o afectos que alimentan su pensamiento surgen de colegas investigadores y alumnos, pero también de amigos humanos y no humanos, seres y fuerzas, grupos de afinidad/activistas de dentro o fuera de los dominios intelectuales o académicos. Con frecuencia se nos presentan unas densas concurrencias a través de un acontecimiento concreto, de cuándo/dónde/cómo un encuentro funcionó para ella, la transformó, le enseñó algo. Constatar la adscripción de un pensador singular a una red más que humana no supone soslayar las aportaciones idiosincrásicas y distintivas a inteligencias colectivas. Bien al contrario, al interpretar esas vías como pensamiento con cuidado se afirma el valor de un estilo distintivo de pensamiento y escritura conectados, que perturba el predecible aislamiento académico de autores consagrados por cómo reúne y honra explícitamente las redes colectivas con las que se piensa-con, en lugar de usar el pensamiento de otros como fondo ante el que anteponer el propio.

No pretendo caer aquí en la hagiografía, identificando en la obra de Haraway restos de, por ejemplo, formas alternativas de organización del trabajo intelectual de feminismo de Segunda Ola opuestas a la autoría individual, sino interpretar este estilo de una manera especulativa que pudiera promover el carácter subversivo del pensamiento con cuidado. Las instituciones académicas no valoran realmente la escritura-con ecléctica, especialmente cuando dinamita, al incluir afectos díscolos, la categoría de «iguales» disciplinados. También aquí entra en escena una resistencia a colectivos prefijados. Como señala Rolland Munro²⁵, lo que se enmascara en la «“convención” de los académicos de poner sus nombres en las piezas publicadas» es hasta qué punto es «fruto de una colectividad mayor». Y el de los autores no es el único todo coadyutorio en juego en este enmascaramiento, también los son las universidades. Objetificadas, separadas las unas de las otras para hacerse comparables y competir, las instituciones académicas se valen de unos procesos complejos de atribución y reordenación para desligar el trabajo de sus empleados de las redes intelectuales complejas que las sostienen, desincentivando, por ejemplo, las colaboraciones dentro de un mismo departamento, resaltando con ello las aportaciones cuantificadas en unidades individuales de trabajo. Solo así pueden el pensamiento y el conocimiento convertirse en la propiedad individualizada y medible de una institución. Para proyectarlos en forma de futuros supuestamente manejables (por ejemplo, asignación de recursos), habrá que «estandarizar» los caóticos entrelazamientos relacionales que conforman nuestros presentes²⁶. ¿Qué consecuencias tendrán esos procesos de ordenación en los modos de pensamiento? ¿Qué delicados hilos de la red interdependiente del pensamiento y la vida serán silenciados y borrados?

No se trata de idealizar la escritura representada por lo colectivo, ni de sugerir que bastará con cuidar las citas; habría que dedicar más atención a buscar formas de inscribir lo colectivo por su potencial para contrarrestar ese efecto de sequía que se deriva de aislar el trabajo académico. Sería penosamente insuficiente reducir esos gestos a la condición de elemental honradez intelectual, cortesía académica o lealtades (políticas). Lo que me fascina a la hora de proponer un estilo de escritura-con como patrón del pensamiento con cuidado, no es tanto el quién o qué se aspira a incluir y representar en un texto, como aquello que genera: cómo se crea de hecho un colectivo y se puebla un mundo. En lugar de reforzar el yo de una figura de pensador solitario, la voz de ese tipo de texto parece repetir: «no estoy sola». Hay muchas, muchas otras. El pensamiento-con fortalece el trabajo del pensamiento, apoya la singularidad mediante las contingencias situadas en las que se inspira, y promueve con su alcance el potencial infeccioso, su confirmación de interdependencias que invariablemente son más-de-una. Escribir-con es una tecnología práctica que se revela a la vez como descriptiva (inscribe) y como especulativa (conecta). Construye relación y comunidad, es decir, posibilidad. Esta forma de relación no habla de crear «uniones» o «yuxtaposiciones». Estos caminos siguen la relación como «algo que pasa entre [las dos] y que no es ni una ni otra»²⁷.

Una aproximación que implica también resistirse a una forma de pensamiento académico basada en posicionar teorías y autores en un campo señalando qué les falta y qué venimos nosotras a llenar; un enfoque que entiende el conocimiento crítico como un rompecabezas. No estaría hecha para quienes buscan en un texto nuevos datos con los que completar la representación (objetiva) de algo, o confirmar ideas a asentar. Además, altera la expectativa de una visión crítica que rompa con el pasado, de un patrón novedoso surgido de antecedentes obsoletos. Pero la percepción que esas relaciones de conocimiento estimuladoras de relaciones de cuidado ponen más claramente en entredicho sea quizás la que considera que los lazos afectivos con colectivos están fuera de lugar en textos académicos, considerándolos empáticamente acríticos o incluso autoindulgentes. Unos juicios escépticos que pueden ser especialmente severos con el trabajo dedicado a promover el compromiso con una «comunidad interpretativa» particular, con eso que Haran denomina «redes dialógicas», que «limitan el juego de la lectura» y buscan en formas concretas de «praxis» un terreno común para la esperanza situada²⁸. De hecho, gran parte del problema que plantean las nociones de compromiso es el desafío que inspiran en trabajos dedicados a avanzar visiones específicas versus un interés general de descripción social; un desafío sostenido para la investigación conectada al feminismo desde la Segunda Ola: se cataloga de «parcial» lo «políticamente comprometido» con una comunidad. Para muchas feministas, cortar con esa simplificación era «fundamental en la esperanza de una ciencia creíble y democrática»²⁹ y una motivación capital para el desarrollo de una «epistemología» feminista, especialmente de una «teoría del punto de vista» como estrategia de justificación del conocimiento producido desde el terreno de los movimientos de oposición³⁰. Volveré más adelante a este debate específico, pero ahora quisiera continuar centrándome en el potencial creativo y disruptivo del pensamiento con cuidado como forma de conectar a través de divisiones existentes.

Disentir-dentro

El cuidado que entraña la creación de conocimiento tiene algo de «trabajo de amor»³¹. También interviene el amor en ese obligarnos a pensar con y para aquello a lo que dedicamos nuestro cuidado. Pero esa apelación al amor resulta especialmente delicada: las idealizaciones silencian no solo las bajezas que se ejecutan en nombre del amor, sino también el trabajo que este precisa para su mantenimiento. Precisamente por eso conviene tener en cuenta que la creación de conocimiento orientada por el cuidado, entendido como trabajo del amor y vínculo, no es incompatible con el conflicto; que cuidar no equivale a allanar las asperezas de la vida, ni debe el amor distraernos de los órdenes morales que justifican la apropiación que se lleva a cabo en su nombre³². Una visión no idealizada sobre cuestiones relativas a la creación de conocimiento basada en vínculos comprometidos habrá de mantener vivo el enfoque no inocente, de múltiples capas y feminista, del lado amoroso del cuidado.

Todo se resume en la relacionalidad, no hay más; lo que no equivale a un mundo libre de conflicto o de disenso. Como antes señalaba, una ontología asentada en la relacionalidad y la interdependencia ha de reconocer no solo, como ya he afirmado, la heterogeneidad esencial, también que los cortes crean heterogeneidad. En ese sentido, la atención intensa y apegada a un objeto de amor genera también patrones de identidad que reordenan las relaciones excluyendo algunas. Dicho de otro modo, donde hay relación tiene que haber cuidado, pero nuestros cuidados también llevan a cabo desconexión. No podemos mostrar cuidado hacia todo, no todo cuenta en un mundo; en un mundo, no todo importa, igual que no hay vida sin muerte. No obstante, sí deseo sugerir que el pensamiento con cuidado nos obliga a pensar desde la perspectiva de cómo los cortes promueven la relación, más que de cómo desconectan mundos, lo que nos permite observar los cortes desde el ángulo de cómo recrean o cómo son creados por «conexiones parciales»³³. En otras palabras: podemos centrar la atención en cómo patrones nuevos heredan de una red de relacionalidades que habría contribuido a hacerlos posibles. El carácter conector del pensamiento que se inicia desde y con los colectivos que cuidamos constituye un corte crítico, pero un corte que también genera especulativamente interés al situar entre —inter-esse—, no para dividir, sino para relacionar³⁴.

Proclamar que los seres no preexisten a sus relaciones equivale a afirmar que nuestras relaciones tienen consecuencias. La multiplicación mediante la conexión, más que por taxonomías distintivas, es coherente con una política (del conocimiento) motivada no tanto por la deconstrucción de lo dado como por la «construcción apasionada», la «conexión apasionada»³⁵. En la estela de las tentativas en pro de un constructivismo cuidadoso, será fundamental que nos comprometamos con «un mejor relato del mundo» más que limitarnos a mostrar «la contingencia histórica y los modos de construcción radicales para todo»³⁶. Pero si pensar-con pertenece a la comunidad y la crea al inscribir pensamiento y conocimiento en los mundos que nos importan, es así para cambiar las cosas más que para confirmar el statu quo. Al asociar el pensamiento-con a relaciones que promueven diferencia, pongo el acento en las prolongaciones e interdependencias novedosas más que los contrastes y contradicciones. Aunque para mí el pensar con cuidado tiene su origen en la consciencia de la dificultad de cultivar la condición relacional en la diversidad, lo que significa también una construcción de conocimiento colectivo y mensurable que no niega el disenso ni la impureza de las coaliciones. Habla de cómo cuidar las relaciones, inevitablemente espinosas, que promueven un pensamiento-con rico, colectivo, interdependiente, aunque no sin rugosidades. Es desde ese ánimo que traigo a colación aquí dos intervenciones importantes extraídas de la obra de Haraway, que ejemplifican de manera concreta su implicación con las articulaciones de un nosotras cuidadoso, que transmite enseñanzas de conflictos complejos como algo vital para el pensamiento-con.

El primer relato se remonta al Manifiesto para cyborgs en tanto que intervención en contra de unidades «orgánicas». Esta manifestación escrita de la falta de asentamiento de la historia feminista muestra que pensar-con puede ser inspirador y empoderante, pero nunca fácil. Ha contribuido tanto a destapar conflictos dentro del feminismo como a proponer narrativas alternativas de construcción de solidaridad y ha puesto el énfasis en la capacidad de las trayectorias y las posiciones para conectarse y transformarse entre sí sin necesidad de suprimir sus divergencias. Una urgencia compartida que se expresa en su afirmación de que «la necesidad de unidad de aquellos que intentan resistir la intensificación universal de la dominación nunca ha sido tan aguda como hoy»³⁷. La propuesta se centraba en evitar aquellos modelos de solidaridad y resistencia a la dominación que esperaran de nosotras que confiáramos en unos lazos dados y nos abriéramos a unas inesperadas alianzas innaturales: políticas de cyborg-coalición. La intervención se inspiraba en, y rendía cuentas a, un amplio espectro de trabajo y activismo feminista, y más concretamente a conocimientos y posiciones concebidos en el seno de feminismos negros y otros planteamientos fundamentados en, por emplear términos de Chela Sandoval, las «consciencias oposicionales»³⁸ que perturbaron radicalmente las formas en las que un nosotras feminista heterosexual, privilegiado y blanco ocultaba los múltiples significados situados de la «experiencia de las mujeres».

Haraway defiende que el manifiesto intentaba crear humor en el núcleo de algo tan serio como los sueños de unidad política³⁹. Pero para mí, lo importante a destacar aquí es que la carcajada venía de dentro, de un compromiso involucrado en los problemas de una comunidad. Algo bastante diferente de la risita irónica de la crítica destructiva: «Me río, luego existo… implicándome. Me río, luego soy responsable y explicable»⁴⁰. Ese reírse-con, que no reírse-de, viene de un pensamiento vinculado con las comunidades que cuidamos y ejemplifica una forma de pensamiento con cuidado que propongo denominar «disentir-dentro». Quizás más importante aun sea que este modo de implicación no afecta únicamente a las visiones que nos hemos comprometido a promover: reconocer que estamos dentro, implicadas en esos mundos con los que nos comprometemos, aunque sea críticamente, implica relacionarse con «capas complejas de nuestra propia situacionalidad histórica personal y colectiva dentro de los aparatos de producción de conocimiento». Esta posición se sostiene en el interior de complejos debates feministas sobre las posibilidades de objetividad, y anima a los conocedores a que no pretendan que están libres de las «contaminaciones» de nuestra visión. Y si el ejemplo que antes ofrecíamos atañe a un colectivo de disenso-dentro, ensayar las orillas de un nosotras, de aquello que consideramos nuestro mundo, exige también abrirse a aceptar que nuestro pensamiento es heredero incluso de aquellos hilos de pensamiento a los que nos oponemos y de aquellos mundos que preferiríamos no apoyar —como cuando Haraway se describe como hija de la Revolución Industrial—. Con la negativa a autosuprimir vínculos y herencias se reconoce la implicación, una forma de pensar en una interdependencia que problematice más aún la veneración de la distancia crítica y el valor correlativo del escepticismo sano.

La criticalidad me lleva a un segundo, y quizás más llamativo, ejemplo de otra alianza innatural en la que la obra de Haraway se implica intensamente desde finales de los ochenta hasta bien entrada la década de los noventa: la frágil alianza entre lo que Sandra Harding describió sagazmente como «la cuestión de la mujer en la ciencia» —que abordaba la posición de las mujeres dedicadas a la práctica de la ciencia— y «la cuestión de la ciencia en el feminismo» —el enfoque feminista crítico con la ciencia como práctica en sí misma—⁴¹. En sus reflexiones sobre la separación entre los estudios sociales de la ciencia y las ciencias que dichos estudios se plantean examinar, Londa Schiebinger describe los espinosos antecedentes de esa alianza: «La colaboración se volvió incluso más difícil cuando… ciertas facciones comenzaron a practicar un constructivismo tan desmedido que llegó al punto de que la desconfianza de los científicos con los académicos que estudiaban sus disciplinas desembocó en las «guerras de la ciencia». Schiebinger señala que gran parte de las investigadoras feministas desarrollaron tanto un rechazo del «constructivismo reductivo» como del «objetivismo irreflexivo». La visión crítica de que los «datos» o hechos científicos comportan ambigüedad debido a factores sociopolíticos se vio equilibrada por el respeto a las lealtades para con las «restricciones empíricas» característico de las tradiciones científicas modernas⁴². En cuanto al desgaste de las guerras del constructivismo crítico posciencia, no defiendo aquí que las feministas hayan sido únicas en la búsqueda de formas más cuidadosas de enfoques constructivistas de la ciencia, pero sí que tenían unos motivos particulares para ese cuidado que ponían de manifiesto las dificultades del pensar-con y el disentir-dentro, más que las luchas en torno a cuál podría ser la mejor epistemología normativa para explicar los fundamentos sociales de la práctica científica. Pues, ¿cómo puede haber una conversación y alianza fecundas entre críticas radicales de la ciencia y científicos activos cuando los críticos se han asentado en una posición de «distancia» crítica? ¿Cómo va a funcionar la solidaridad con las mujeres científicas si los científicos sociales reivindican que su «extrañamiento» del campo les permite conocer mejor el trabajo de las practicantes «nativas», es decir, iluminarlas sobre las bases «sociales» de su llamada ciencia natural?⁴³

Con esos debates en mente, hay una anécdota relacionada con algunas reacciones a Primate Visions de Haraway (1992) que encuentro especialmente entrañable. Para Haraway, ese libro constituye un acto de amor y refleja una preocupación apasionada por la primatología como zona de encuentro entre toda una serie de intereses de múltiples capas. Aunque se inicia con una cita de Eugene Marais —«Pues es así como todas las cosas deben comenzar, con un acto de amor»—, el libro no se hace ilusiones sobre la inocencia del devorador amor de los humanos para con otros no humanos, incluyendo los destrozos de amor epistémico en empresas coloniales organizadas para investigar y cazar presas exóticas no humanas y humanas. Pero tampoco se acerca el libro a este amor con cinismo. Dicho esto, algunos aspectos de las descripciones de Haraway retratando el trabajo de los primatólogos causaron enfado entre estos. Más de diez años después, al rememorar las reacciones adversas a su libro mostradas en particular por primatólogas feministas, Haraway piensa que su implicación etnográfica debería haber tenido «más densidad», haber pisado más «el terreno», y afirma: «Habría pasado más tiempo con mi propio aparato retórico invitando a primatólogas al libro, aliviando sus temores, proporcionándoles más pruebas de que conozco y me importa su manera de pensar. Se sintieron atacadas y excluidas»⁴⁴. Se trata de una aseveración bien distinta de la que defiende que el extrañamiento etnográfico es la vía hacia una descripción más precisa, mejor. Interpreto esas experiencias a través del prisma de la confesada incomodidad que Haraway manifiesta, no solo con el constructivismo social y los enfoques deconstructivistas hacia la ciencia, sino también con el realismo filosófico abstracto y las descripciones críticas salidas desde cualquier ángulo desvinculado de las preocupaciones de los científicos activos. Coincido aquí con Hilary Rose, quien en su obra sobre las relaciones de amor, poder y conocimiento en estudios de ciencia feministas, defiende la creencia de que las posiciones «tanto como/y» que Haraway ha adoptado en los debates epistemológicos feministas rinden tributo a la «profunda observación/participación de —y en— este destacable grupo de feministas… primatólogas»⁴⁵.

Lo que me lleva a preguntarme si pensar con una cierta proximidad en las relaciones de intervulnerabilidad no será clave para estimular una concienciación sobre las consecuencias de la creación de conocimiento, y para darnos cuenta de que aquellos a quienes estudiamos y observamos están ahí no solo para pensar-con, sino también para «vivir-con» ellos. Evoco esos términos, que extraigo del otro manifiesto de Haraway, el Manifiesto de las especies de compañía. Explorando ese ajuntamiento de relacionalidad solidaria en el amor humano-perro, la creación de una «otredad complementaria», afirma: «Los perros, en su complejidad histórica, importan. Los perros no son una excusa para otras cosas… Los perros no son pretextos para teorías; no están aquí solo para pensar con ellos, sino para vivir con ellos»⁴⁶. Ese aserto sobre el amor interespecies constituye una perspicaz constatación de interdependencia que instala el pensamiento con cuidado en unas consecuencias relacionales materiales.

El amor interespecies añade capas a un concepto de modos de cuidado más-que- humano. Los procesos en los que humanos y no humanos se entrenan juntos y entre sí para vivir, trabajar y jugar, y construir así una relación de otredad complementaria, precisan de cuidado. Los relatos de Haraway sobre las relaciones entre perros y humanos muestran que la relación vivible exige un cuidado especial, sobre todo cuando uno de los seres implicados depende en mayor medida del otro para sobrevivir⁴⁷. «Cuidar para» un no humano sin objetificarlo emerge como un proceso particularmente no inocente, que implica «unas agencias y formas de vida no armoniosas que explican tanto sus dispares historias heredadas como sus casi imposibles pero absolutamente necesarios futuros en común»⁴⁸. El cuidado parece surgir como una acción necesaria para una relación relevante en el núcleo de las relacionalidades asimétricas que atraviesan las naturoculturas y como una obligación creada por esos «necesarios futuros en común». Las relaciones de otredad complementaria exigen algo más que la adaptación a la diferencia, más que coexistencia o tolerancia: el pensar-con no humanos debería ser siempre un vivir-con, con conciencia de las relaciones problemáticas y buscando esa otredad complementaria que transforma las partes de la relación y el mundo que habitamos.

Con esa mención conjunta de vida-con y disenso-dentro intento apuntar a un modo de vivir mano a mano con los efectos de nuestro propio pensamiento. En muchos lugares los conflictos transforman los significados de los colectivos (feministas), y continúan haciéndolo. Desafían nuestra imaginación política. La interpretación de los momentos de disenso-con como ejemplos de pensamiento pone de relieve las dificultades de ocuparse de las relaciones implicadas en la creación de conocimiento. Y sin embargo, atender a los efectos de nuestro pensamiento —incluso en mundos que preferiríamos no promover— puede volvernos también más vulnerables. Reconocer la vulnerabilidad como una posición ética bien puede ser el inevitable precio a pagar por el compromiso y la implicación —si el cuidado mueve redes relacionales, incluso mediante la creación de cortes críticos, quienes se implican en el cuidado están destinados también a ser (re)movidos—. El énfasis en las condiciones de la vida-con sitúa el cuidado bajo el signo de la heterogeneidad ontológica y la vulnerabilidad frente al orden del otro, y añade interrogantes como los siguientes: ¿Cómo construir relaciones de cuidado reconociendo a la vez posiciones divergentes? ¿Cómo vivirán aquellos que estudian nuestra forma de pensar-con? Y, ¿qué consecuencias tendrán las prácticas de conocimiento en otredades complementarias no humanas? Las respuestas a estas preguntas relacionales son siempre concretas y situadas en el «trabajo vulnerable sobre el terreno»: «No hay manera de crear un argumento general fuera del trabajo inacabable de articular los mundos parciales de conocimientos situados»⁴⁹. Con todo y con eso, todavía es posible hallar experiencias y relatos útiles para aprender de las dificultades de, por ejemplo, el cuidado bien intencionado para con un otro. Por ello finalizaré este ensayo interpretando las tensiones que han presidido las visiones feministas de ese conocimiento posicionado que se lanzó a cuidar de un pensamiento-para, propositivo y marginalizado, como rasgo adicional del pensamiento con cuidado.

Pensar-para
La interpretación del conocimiento a través del cuidado continúa parcialmente el razonamiento en torno al cual Sandra Harding articuló su concepto de «teoría del punto de vista feminista»⁵⁰, a saber: que el conocimiento comprometido con el «pensar desde» experiencias marginalizadas podría ser un conocimiento mejor y ayudar a cultivar epistemologías alternativas que desdibujaran los dualismos dominantes⁵¹. El principio ha sido ampliamente debatido en relación con las reconstrucciones feministas de experiencias de mujeres en la lucha oposicional⁵², pero defiende de manera más general el compromiso de valorar el conocimiento generado a través de cualquier contexto de subyugación. Por punto de vista debemos entender una visión oposicional alternativa concebida colectivamente en el proceso de tratar con situaciones que marginalizan y oprimen formas de vivir y conocer concretas. No me es posible tratar aquí las ricas y complejas genealogías y discusiones sobre los significados e (im)posibilidades de esa idea⁵³. Mi esperanza se centra en contribuir a su continuidad interpretándolas como una forma de pensamiento con cuidado potencialmente relevante para relaciones más que humanas.

Podría afirmarse que el punto de vista como política del conocimiento representa un intento, para las personas que trabajan en entornos intelectuales y académicos, de usar ese espacio, su trabajo diario, como lugar de transformación, recurriendo para ello al modo en que producen investigación y conocimiento. Pensada en un primer momento como un argumento epistemológico para productores de conocimiento pertenecientes a comunidades en lucha (como las mujeres feministas negras⁵⁴), la teoría del punto de vista defendía también el pensamiento desde experiencias marginalizadas en personas que no pertenecen por necesidad a los «márgenes» en los que se viven esas experiencias; es decir, construir sobre un conocimiento creado en luchas contra condiciones de opresión. Me centraré aquí en ese aspecto. En palabras de Haraway: «Creo que aprender a pensar sobre, y aspirar a, la libertad reproductiva desde el punto de vista analítico e imaginativo de las “mujeres afroamericanas en situación de pobreza” —una categoría discursiva vivida intensamente y a la que no tengo acceso “personal”— ilumina las condiciones generales de dicha libertad»⁵⁵. Hablamos aquí de un conocimiento que «apuesta por los proyectos y necesidades de quienes no habitarían, o no podrían habitar, las posiciones que son sujeto de los “laboratorios”, de los creíbles hombres de ciencia civiles»⁵⁶. Este compromiso trata de conectar mundos que no son fácilmente conectables, haciendo del conocimiento algo interesante en el sentido de creación de una relación entre —inter-esse— que antes subrayábamos.

Así las cosas, probablemente sería mejor definir ese tipo concreto de «pensar-desde» como una forma de pensar-para, abriendo con ello la posibilidad de reconocer trampas específicas tales como: confundir nuestras posiciones con las de portavoces, utilizar como argumentos a otros marginalizados, o caer en la fascinación por las experiencias inspiradoras de «los marginados» o los oprimidos. Una reformulación que pone asimismo el acento en la labor que este tipo de solidaridad conlleva y en diferentes matices del cuidado: el compromiso práctico concreto de hacer algo, del «cuidar de» según Tronto, quien lo distingue del esfuerzo más autocontenido, aunque también agotador, de «preocuparse por». Una vez más, el núcleo de la acción radica en el cómo cuidamos más que en la intención de, o disposición a, cuidar. Pasarse con el cuidado agota. Muy especialmente las mujeres saben que el exceso de cuidado puede devorar sus vidas, puede sofocar otras capacidades potenciales. El cuidado puede además asfixiar otras sutilezas de la atención prestada a las distintas necesidades de un otro que la relacionalidad cuidadosa requiere. Podemos, pues, afirmar que agota también al receptor del cuidado, lo que conduce a la apropiación del objeto de nuestro cuidado en lugar de a una relación con él, una circunstancia que se traduce en otro motivo más por el que la creación de nuevos patrones mediante el pensar-con obliga a ser particularmente cuidadosos con nuestras tecnologías semióticas. Pensar y conocer tiene, como nombrar, «el poder de objetificar, de totalizar»⁵⁷. En otras palabras, el pensamiento guiado por el amor y el cuidado debe mantenerse especialmente alerta ante los peligros de la apropiación. De hecho, el pensamiento comprometido puede empeorar el riesgo de apropiación pues, en él, el nombramiento del otro no puede efectuarse desde la «confortadora ficción de una distancia crítica»⁵⁸. Los grupos en lucha podrían oponerse a ese (académico) «hablar por» ellos por considerarlo una usurpación. La apropiación de la experiencia de un otro nos impide crear otredades complementarias; es decir, afirmar a aquellos con quienes construimos una relación. Por último, si el pensamiento con cuidado demanda un reconocimiento de la vulnerabilidad, entonces, como enfocábamos en el caso del enfado de las primatólogas, nuestras temáticas, los receptores de nuestro cuidado, pueden defenderse. El cómo cuidar precisará de enfoques diferentes en las distintas situaciones de pensar-para. Algunos otros oprimidos necesitan testigos cuidadores que actúen como portavoces; por ejemplo, animales torturados en un mundo dominado por los humanos. El cuidado del oprimido dista de ser un compromiso obvio. Las dudas de Haraway en relación con la teoría del punto de vista apuntarían en esa dirección: «cómo mirar desde abajo es un problema que exige al menos tanta destreza con los cuerpos y el lenguaje, con las mediaciones de la visión, como las visualizaciones tecnocientíficas “más elevadas”»⁵⁹.

En su prolongación de tipo disenso-dentro de la obra de Nancy Hartsock y Sandra Harding, Haraway afirmaba que un punto de vista no es «una apelación empirista a/o por “los oprimidos”, sino una herramienta cognitiva, psicológica y política para un conocimiento más adecuado». Por punto de vista se entiende aquí una visión que es el «fruto siempre conflictivo pero necesario de la práctica de la conciencia oposicional y diferencial»⁶⁰. Esa insistencia en el aspecto práctico nos devuelve al lado prosaico del cuidado que surge cuando nos proponemos pensar con otros. Es decir, que contemplar el cuidado como un compromiso cotidiano de tipo práctico, como algo que hacemos, afecta al significado del pensamiento-para. En mi condición de mujer privilegiada, implicada en conversaciones sobre la naturaleza del conocimiento en la ciencia feminista y los estudios tecnológicos, puedo reconocer con toda sinceridad qué proporción de ese trabajo se alimenta de los riesgos corridos por mujeres científicas al expresarse, y al mismo tiempo ser incapaz de unirme a ellas en la formulación de interrogantes como los siguientes: ¿Cómo podemos nosotras abrir realmente el espacio de la ciencia? ¿Cómo actúo solidariamente dentro de las desiguales relaciones de poder que mantienen a mujeres de grupos subrepresentados alejadas de lugares en los que a mí se me permite trabajar? Podemos intentar pensar-desde, pensar-para, hasta pensar-con, pero vivir-con exige mucho más que eso: intentar multiplicar las formas de acceso y no solo pensar-para las perpetuas ausentes; para no confundir cuidado con simple empatía, o con transformarse en portavoces de los descartados. Por ello, crear conocimiento situado puede significar, a veces, que el pensamiento desde y para luchas concretas exige de nosotras trabajar para el cambio desde donde estamos, más que usar las situaciones de otros para construir teoría y seguir así con nuestras conversaciones.

Una aportación crucial de la teoría feminista del punto de vista a una versión no inocente del pensamiento con cuidado es la que muestra que el desprecio del trabajo del cuidado contribuye a construir versiones de realidad no comprometidas, que enmascaran las mediaciones que sostienen y conectan nuestros mundos, nuestras acciones, nuestros conocimientos. Merece la pena replantearnos un aspecto que su subsecuente encuadre en un debate epistemológico a menudo deja en la oscuridad: desde un principio, las experiencias marginalizadas en las que esas teorías basaron sus visiones sobre las mediaciones mostraron fuertes conexiones con la esfera del cuidado. Dorothy Smith describió los detalles cotidianos domésticos y materiales que una socióloga puede permitirse el lujo de ignorar cuando escribe sobre lo social que está ahí fuera sentada en una oficina universitaria en la que un invisible trabajador nocturno ha vaciado la papelera y fregado el suelo. Una división que fundamenta lo que ella ha dado en llamar bifurcación de la consciencia⁶¹. Hilary Rose arrojó luz sobre el trabajo en laboratorios de las «pequeñas manos» invisibles, casi siempre femeninas, que son las realmente encargadas de hacer ciencia; también apeló a volver a poner el corazón en nuestros relatos sobre el funcionamiento de la ciencia: el mundo olvidado del cariño y el cuidado, ausente de la mayoría de los análisis marxistas sobre el trabajo⁶². Patricia Hill Collins rememora el trabajo de la mujer negra que se encargaba de cuidar de los niños de los propietarios de esclavos⁶³. Unas visiones a las que cabría añadir las descripciones actuales del trabajo invisible de migrantes, a menudo separadas de sus familias mientras limpian casas y cuidan de los hijos de quienes luchan en empleos mejor pagados o se afanan en gimnasios para mantenerse al nivel de las exigencias del cuidado propio; figuras, todas ellas, de una «cadena de afecto» globalizada⁶⁴. Un afecto que aquí nos conduce a esas capas de trabajo que nos permiten llegar al fin del día: un espacio material en el que muchas se encuentran atrapadas. Al reclamarlas como fuente de conocimiento, las teóricas del punto de vista rechazaban la limpieza epistémica que anula esas mediaciones: una voluntad de trascendencia que elimina las relaciones cotidianas actuales para higienizar con ello la producción de conocimiento y que Nancy Hartsock⁶⁵ denominó producción de «masculinidad abstracta». Considerar políticos (es decir, problemáticos) los cuerpos trabajadores mediadores es lo que los feminismos del punto de vista teorizaron como producción de posiciones para construir otros modos posibles de conocer.

Cabe interpretar la postura de Haraway en contra de los dualismos políticos y ontológicos como una continuación de esas conversaciones. La afirmación del potencial político que encierra valorar las mediaciones viscosas que nos vinculan como dispositivo de pensamiento se amplía en un rechazo genérico de la pureza: «De lo que se trata es de cambiar las cosas en el mundo, de apostar por unos modos de vida y no por otros. Para hacerlo, hay que estar en la acción, ser finito y sucio, no trascendente y limpio»⁶⁶. Hablaba antes de cómo las redes de pensamiento-con representan también conexiones impuras. Ese es el sentido del pensamiento no inocente, de involucrarse en el problema y no en esa crítica que nos sitúa en el lado correcto. El potencial disruptivo de pensar con cuidado para mantenernos cerca de las acciones terrenales que promueven la red de vida, permanece vivo en esos esfuerzos. El cuidado continúa siendo un territorio para esas reafirmaciones. Pienso en la enérgica respuesta que encontramos en When Species Meet de Haraway, donde la autora se enfrenta a los efectos fascinadores del «devenir animal» de Deleuze y Guattari, al adoptar la figura del lobo —la manada, la multitud del afecto desindividualizado, la puerta a lo salvaje—, oponiéndola a la supuestamente despreciable del perro domesticado, entendido como foco del afecto insignificante, sentimental, familiar y regresivo representado como nadie por el perro de una señora anciana. Haraway rechaza aquí con contundencia «una filosofía de lo sublime, no de lo terrenal, no del lodo» que «menosprecia lo familiar y lo ordinario». Lo que asombra a Haraway en esa repugnancia con «el gatito o perrito propiedad de la anciana que lo respeta y ama» es el «desdén por lo cotidiano, lo ordinario, lo afectivo»; una «exhibición de misoginia, de miedo a envejecer, de indiferencia hacia los animales y de horror ante la vulgaridad de la carne»⁶⁷. Un pensamiento con cuidado más-que-humano estimaría todas y cada una de las visiones de relaciones alternativas que pudieran darse en los mundos de lo doméstico, de la cotidianidad insignificante, de lo difícil y lúdico, esas mediaciones gozosas y dolorosas del afecto solícito implicadas en las experiencias diarias de las intimidades entre las especies que tienen lugar en los mundos naturoculturales contemporáneos; pensar con cuidado no trataría de separar estas de las esferas del pensamiento sobrecogedor de lo poshumano. Esa cotidianidad incesante es tan merecedora de pensamiento como los memorables eventos que rompen con lo convencional.

La labor de Haraway para mantener ese conjunto de contradicciones y complejidades en lugar de purificarlo representa un recurso de gran riqueza para quienes buscan prolongar los compromisos feministas con una forma de cuidado disruptivo. Se trata de algo que encuentra continuidad en su trabajo más reciente sobre relacionalidades interespecies. Con ese ethos de pensamiento explora las dificultades del cuidado en un mundo naturocultural, mostrando cómo el encaje del cuidado en unos futuros más-que-humanos podría implicar la adopción de vínculos inesperados que podrían parecer revulsivos⁶⁸. Personalmente me atrapó la relevancia del pensamiento de Haraway para trabajar con las impurezas particulares del cuidado en las naturoculturas, mucho antes de que el término cuidado apareciera en su obra, cuando planteó aquella pregunta fascinante de «¿Cuál es mi familia en este mundo?»⁶⁹. La pregunta se planteaba en relación con una criatura cyborgiana particularmente inquietante: un roedor transgénico, un/una oncoratón (OncomouseTM) producida para su uso en la investigación del cáncer de mama. Cuidar de ese ratón (o ratona) constituye una experiencia nada común, al menos si nos atenemos a cómo nos refiere Haraway la historia, manteniéndose lejos de toda tentación de sentimentalismo. Aunque la oncoratón, a la que en inglés se nombra con el femenino «she» y con el neutro «it» y cuyas fronteras de especie son impuras, vivía en laboratorios, no era un dispositivo mecánico; sufría, pero ese sufrimiento no era «solo» un efecto colateral del entorno experimental: había nacido-sido producida patentada en serie para sufrir. Muriendo o sobreviviendo, de la oncoratón se esperaba que probara qué tipo de ser es el cáncer. Pero pensando con la vida de la oncoratón con una perspectiva feminista, planteándose preguntas comprometidas especulativamente, del tipo de «¿para quién vive y muere la oncoratón?», el testimonio de Haraway, ilustrado con el eficaz retrato de Lynn Randolph de un ratón mártir, desnudo excepto por una corona de espinas y bajo observación permanente en un laboratorio peep-show, probaba también algo inesperado: nuestra hermana ratón estaba hecha para desempeñar un papel dentro del conglomerado de intereses industriales, médicos y económicos que constituyen el «complejo del cáncer»⁷⁰. Confrontado con esos seres y con esas modalidades de tecnociencia, el sentido del cuidado feminista sintió, quizás como nunca antes, el apremio de mutar. El del OncomouseTM fue un relato edificante de otredad anticomplementaria, provocando en nosotros un sentido de sororidad o solidaridad aumentada. La observación de las formas de vida experimentales a través de la mirada de nuestra abyecta hermana ratona revela el ethos persistente del modesto testigo desinteresado dentro del laboratorio experimental como el insulto más insensible que darse pueda. Alterando los espejismos de la ciencia moderna al forzarnos a ver a través de la mirada de esa rata de laboratorio de alta tecnología, Haraway altera una materia factual para convertirla en materia del cuidado.

El relato añade importancia al pensamiento con cuidado en mundos más-que-humanos y nos devuelve al destino común de todas las formas de vida con devenires sociotecnológicos. El compromiso de Haraway de contar historias resaltando las relaciones no inocentes contribuye a la reconstitución continuada de una política del cuidado como una práctica cotidiana que rechaza los órdenes morales que la reducen al amor inocente o a segurizar a quienes se encuentran en situación de necesidad. Un cuidado adecuado exige una forma de conocimiento y curiosidad frente a las necesidades situadas de un otro —humano o no— que únicamente se hace posible en relaciones que transformen irremediablemente a los entrelazados seres: vivir-con es para Haraway un devenir-con. Si he insistido tanto en la política de reconocer las implicaciones amorosas es por mi convencimiento de que los relatos de Haraway de esas cotransformaciones son más fuertes y capaces de generar materias de cuidado a través de la forma en que comparte sus propias relaciones íntimas con, por ejemplo, la perra a la que dedica sus cuidados; de cómo expuso sus propias transformaciones a través de su relación con, y encaje en, una historia del feminismo de dificultades éticas colectivas y de múltiples capas. Al encajar las relaciones de cuidado dentro de unos entrelazamientos situados muestra que la responsabilidad hacia el qué/quién cuidamos no implica por necesidad estar a su cargo, sino estar implicados.

Una pausa: ¿cómo estás?

Empecé este ensayo defendiendo la relevancia del cuidado en el pensar y el conocer. Se supone que ninguno de estos aspectos —pensar-con, disentir-dentro, y pensar-para— deben fomentar una normativa del pensamiento ético. No sostengo que todas las instancias de relaciones hayan de representar el cuidado con esta forma de escritura; tan solo que no hay que despreciar las implicaciones de cuidado calificándolas de accesorias. Creo importante negarse a adscribir el cuidado a una teoría del conocimiento normativa. Si lo que está en juego es una ética y una política del conocimiento, no puede ser una teoría que usemos como receta para nuestros encuentros. He invocado el pensamiento especulativo como método con el que conjurar la normatividad moral y epistemológica. En la medida en que nos mantengamos comprometidas con una curiosidad permanente con las particularidades del cómo hacerlo, el cuidado será un buen tropo para mostrar la singularidad de una política —y una ética— no normativa del conocimiento. Volviendo a una de las ideas que este ensayo se propone plantear, pensar en las diferentes dimensiones del cuidado en general y entre unos y otros, en el afecto cuidadoso, como algo que hacemos es siempre algo específico; no puede representarse a través de una disposición moral apriorística, ni de una posición epistémica, ni de un conjunto de técnicas aplicadas, ni obtenerse como un afecto abstracto.

Y sin embargo, mientras intento dar importancia al cuidado en las relaciones de conocimiento, siento que el obstáculo a evitar sigue siendo aquello que mueve el moralismo epistemológico. Algo se mantiene unido, algo se combina: algo se siente como suficientemente veraz como para intentar imponerlo, convencer. Quizás todo sea más sencillo: el cuidado se encuentra en la raíz del término inglés accurate [exacto, verdadero], procedente del latín accuratus «preparado con cuidado, exacto». Aquí, la noción de hacer algo con cuidado conduce a la de «ser exacto». Sin querer sonar cínica sobre los deseos de ser veraz, justa⁷¹, la proximidad tentadora entre los dos términos revela un terreno peligroso: la ambición por controlar y juzgar juzgar qué/quién/cómo cuidamos. Ese objetivo controlador refleja lo que ocurre con objetivos de prácticas de compilación de conocimiento dictadas por epistemologías normativas que tienden a borrar las especificidades de las prácticas del conocimiento. ¿Cómo conseguimos evitar que el pensamiento con cuidado caiga en el exceso, en el ansia por la exactitud controlada, por que todo sea correcto?

La política del conocimiento de Haraway añade densidad y complejidad a los significados del cuidado para el pensamiento y el conocimiento, precisamente porque encarna la resistencia tanto al formateo epistemológico como a las tentadoras «orgías de moralismo»⁷² como soluciones para resolver de una vez por todas las dificultades de la interdependencia. Quizás su antídoto frente a la propia normatividad, epistemológica o moral, sea el apetito por lo inesperado que domina en su tejer de redes ontológicas: «Me interesa más lo inesperado que aquello que en todo momento se muestra como extremadamente predecible»⁷³. Y como «nada viene sin su mundo» —ella misma sostiene—, no encontramos individuos únicos. El encuentro produce un mundo, cambia el color de las cosas, más que reflejar, difracta, distorsiona la «sagrada imagen de lo mismo»⁷⁴. Conocer no tiene que ver con predecir o controlar, sino con estar «atentos a la llamada desconocida en nuestra puerta»⁷⁵. Los encuentros alumbran resultados inesperados: «¿Qué ocurre exactamente al encontrarnos con alguien que amamos? ¿Encontramos a alguien, o a animales que vienen a habitarnos, con ideas que nos invaden, con movimientos que nos conmueven, con sonidos que nos atraviesan? ¿Pueden esas cosas separarse?»⁷⁶. No siempre conocemos con antelación qué mundo será el que llame o cuáles serán las consecuencias, y sin embargo, el cómo cuidar continúa siendo algo que tiene que ver con cómo nos relacionamos con lo nuevo. Foucault rememoraba en una ocasión la relación etimológica del cuidado con la «curiosidad», reevaluando la segunda como «el cuidado que se toma de lo que existe y de lo que pudiera existir»⁷⁷. Haraway ha apelado con frecuencia a la curiosidad comprometida como requisito para mejorar el cuidado de otros en las relaciones interespecies⁷⁸. En consecuencia, no es difícil contemplar la posibilidad de que cyborgs y otros seres híbridos sean llamados a apoyar la importancia del cuidado en mundos más-que-humanos. Y no solo porque amplían los sentidos del cuidado mas allá de las esperadas formas normalizadas de parentesco para abrazar las formas desconocidas de vida —con el debido respeto al cuidado de lo frankensteiniano de Latour— que surgen en la tecnociencia. Pero de forma más general, lo que este gesto revela es que el pensamiento con cuidado nunca puede asentarse, que no hay una única teoría que sirva para los mundos que nos trae la escritura especulativa de Haraway: las demandas de cuidado no dejarán de venir de un «país inesperado»⁷⁹, lo que nos muestra que la tarea del cuidado es tan inevitable como incesante, y que las nuevas situaciones cambian aquello que se precisa de las implicaciones en el cuidado.

Pensar con cuidado entendido como vivir-con pone inevitablemente al descubierto los límites de los entornos científicos y académicos para crear mundos más cuidantes. Llegada aquí, hago una pausa en mi exploración para plantear a mis lectores una pregunta inquisitiva y elemental: «¿Cómo estás?» Quisiera que la pregunta sonara como una forma rutinaria de cuidado, dentro de una distancia respetuosa, para el qué/quién que encontramos y que no por fuerza conocemos, un dispositivo de comunicación necesario para pensar con cuidado en mundos poblados; denotaría curiosidad por cómo otras personas mantienen en marcha el cuidado en el desquiciado mundo de la academia contemporánea y de otros campos de producción de conocimiento controlado y tecnocientífico, con su corolario gerencial, ese delirio ansioso de reorganización permanente: «No puedo seguir. Tienes que seguir»⁸⁰. Con lo que el «¿Cómo te va?» puede en ocasiones querer decir «¿Cómo te las arreglas?».

Hay quien dirá que en la producción de conocimiento cuidante de lo que se trata principalmente es de cuidar-sobre, y que eso exige menos compromiso práctico y dedicar mayores esfuerzos a esos mundos que estudiamos y que están por ahí fuera. Dicho lo cual, la propuesta de asumir una cierta forma de vulnerabilidad en las implicaciones de conocimiento podría obligarnos también a admitir que estas pueden acabar pasando factura. Las tensiones afectivas del cuidado están presentes incluso en su etimología, que incluye connotaciones de «ansiedad, tristeza y aflicción» junto a las de «atención mental seria», lo que nos podría llevar a preguntarnos si la ansiedad, la tristeza y la aflicción no suponen de por sí amenazas a la atención mental seria demandada por el pensamiento con cuidado. ¿Nos aboca inevitablemente a la ansiedad la atención requerida para que el pensamiento permanezca alerta de su conectividad y sus consecuencias? Uno de los grandes obstáculos es que el exceso de cuidado puede asfixiar tanto al cuidador como al receptor del cuidado. Pero, ¿puede esa circunstancia hacernos desistir de cuidar? ¿No son la ansiedad, la tristeza y la aflicción sentimientos inevitables en los esfuerzos por proporcionar atención mental seria —pensamiento con cuidado— en unos mundos desquiciados? ¿O se encuadran esos sentimientos en una sensación de inexactitud que estaría fuera de lugar; en una sensación de que algo no encaja, no mantiene su unidad; una sensación activadora del pensamiento especulativo de que algo puede ser diferente?
Toda política del cuidado va en contra de esa bifurcación de la consciencia que mantendría nuestro conocimiento a salvo de la ansiedad y la inexactitud. El conocimiento vinculado, el pensar-con, implica, más que observar desde la distancia, dejarse afectar.

Notas bibliográficas

1. HARAWAY, DONNA: «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, 1991a, pp. 183-201; Modest_Witness@ Second_Millennium. FemaleMan©_Meets_Onco-Mouse TM: Feminism and Technoscience, Routledge, Nueva York, 1997. ↩︎
2. TRONTO, JOAN: Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, Routledge, Nueva York, 1993, p. 103, (la cursiva es mía). ↩︎
3. KITTAY, EVA y FEDER, ELLEN K.: The Subject of Care: Feminist Perspectives on Dependency, Md.: Rowman & Littlefield, Lanham, 2002; ENGSTER, DANIEL: «Rethinking Care Theory: The Practice of Caring and the Obligation to Care», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 20, no. 3, 2005, pp. 50-74. ↩︎
4. PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «Think We Must: Feminist Politics and the Construction of Knowledge», PhD diss., Department of Philosophy, Université Libre de Bruxelles, 2004, Science, technoscience et savoirs situés: Divergences solidaires dans la pensée de Sandra Harding et Donna Haraway, L’Harmattan, París, 2014. ↩︎
5. HARAWAY, DONNA: When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008. ↩︎
6. HARAWAY, DONNA: «Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic: A Political Physiology of Dominance», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, p. 187, 1991b (1978). ↩︎
7. Ibídem, p. 200. ↩︎
8. HARAWAY, DONNA: «Morphing in the Order: Flexible Strategies, Feminist Science Studies, and Primate Revisions», Primate Encounters: Models of Science, Gender, and Society, University of Chicago Press, Chicago, p. 403. ↩︎
9. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 118. ↩︎
10. HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: How Like a Leaf. Donna J. Haraway. An Interview with Thyrza Nichols Goodeve, Routledge, Nueva York, 2000, pp. 82-83. ↩︎
11. HARAWAY, DONNA: Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Cornell University Press, Ítaca, 1991c, p. 178. ↩︎
12. El concepto de difracción es también fruto de debates surgidos en el contexto de los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, y de las ciencias sociales en general, sobre cómo la reflexividad, o el reflejo, pueden promover unas prácticas del conocimiento atentas y responsables. ↩︎
13. HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., pp. 101-8; BARAD, KAREN: Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham, 2007, pp. 71-94. ↩︎
14. HARAWAY, DONNA: The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003, p. 6. ↩︎
15. Una afirmación susceptible de interpretarse a través de las primeras intervenciones ontológicas del marxismo-feminismo, como la de Nancy Hartsock que sostiene que el mundo está producido por interacciones de trabajo (agencia) y naturaleza (materialidad). De hecho, algunos de los primeros trabajos de Haraway se sitúan en la estela de proyectos socialista-feministas (véase Haraway 1991b [1978]), y en el desarrollo de su singular pensamiento sobre las «naturoculturas», Hartsock se mantiene dentro de esta red de pensamiento-con. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 6 ↩︎
16. Traduzco de Mille Plateaux en DELEUZE, GILLES y GUATTARI, FÉLIX: Mille Plateaux, Les Éditions de Minuit, París, 1980, p. 13. En Dialogues de Deleuze y Parnet, la fórmula regresa como: «Proclamar “Larga vida a lo múltiple” no equivale a hacerlo, lo múltiple debe hacerse», en DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Dialogues, Columbia University Press, Nueva York, 1987, p. 16. ↩︎
17. PENLEY, CONSTANCE; ROSS, ANDREW; HARAWAY, DONNA: «Cyborgs at Large. An interview with Donna Haraway», Social Text 25/26, 1990, p. 9. ↩︎
18. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., pp. 304-5. ↩︎
19. Ibídem. ↩︎
20. HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., pp. 135-36. ↩︎
21. STARHAWK: The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess. 20th anniversary edition, with new introduction and chapter-by-chapter commentar, Harper San Francisco, San Francisco, 1999. ↩︎
22. VAN DOOREN, THOM: «“I would rather be a god/dess than a cyborg”: A Pagan Encounter with Donna Haraway» The Pomegranate 7, no. 1, 2005, pp. 42-58. ↩︎
23. HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p.108. ↩︎
24. Parafraseo a Audre Lorde en Sister Outsider: «las luchas unidimensionales no existen porque no vivimos vidas unidimensionales». Freedom, Crossing Press, California, 1997, p. 138. ↩︎
25. MUNRO, ROLLAND: «Partial Organization: Marilyn Strathern and the Elicitation of Relations», Contemporary Organization Theory, Blackwell, Oxford, 2005, p. 250. ↩︎
26. STAR, SUSAN LEIGH: «Power, Technologies, and the Phenomenology of Conventions: ¡On Being Allergic to Onions», A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology, and Domination. Edited by John Law, Routledge, Nueva York, 1991, pp. 26-56. ↩︎
27. DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Óp. cit., p. 10. ↩︎
28. HARAN, JOAN: «Redefining Hope as Praxis», Journal for Cultural Research 14, no. 3, 2010, pp. 393-408. ↩︎
29. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 227, n. 3. ↩︎
30. HARDING, SANDRA: The Science Question in Feminism, Cornell University Press, Ítaca, 1986. ↩︎
31. KITTAY, EVA FEDER: Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency, Routledge, Nueva York, 1999; Kittay, EVA y Feder, Ellen K.: Óp. cit. ↩︎
32. HOOKS, BELL: All about Love: New Visions, William Morrow, Nueva York, 2000. ↩︎
33. STRATHERN, MARILYN: Partial Connections, updated ed. Walnut Creek, AltaMira Press, California, 2004. ↩︎
34.  STENGERS, ISABELLE: L’invention des Sciences Modernes, La Découverte, París, 1993, p. 108. ↩︎
35. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 190. ↩︎
36. HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit., p. 187. ↩︎
37. HARAWAY, DONNA: «A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century», Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, Nueva York, 1991d, p. 154. ↩︎
38. SANDOVAL, CHELA: «U.S. Third World Women: The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World», GENDERS 10, pp. 1-24, 1991; «New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed», The Cyborg Handbook, Routledge, Nueva York, 1995. ↩︎
39. HARAWAY, DONNA (1991d): Óp. cit. ↩︎
40. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 182. ↩︎
41. HARDING, SANDRA: Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Cornell University Press, Ítaca, 1991; HARDING, SANDRA (1986): Óp. cit.; KELLER, EVELYN: Refections on Gender and Science, Yale University Press, New Haven, 1985; ROSE, HILLARY: Love, Power, and Knowledge: Towards a Feminist Transformation of the Sciences, Polity Press, Cambridge, 1994. ↩︎
42. SCHIEBINGER, LONDA: «Gender and Science», Signs: Journal of Women in Culture and Society 28, no. 3, 2003, p. 860. ↩︎
43. ROSE, HILLARY: «My Enemy’s Enemy Is—Only Perhaps— My Friend», Social Text 14 (46/57), 1996, pp. 61-80. ↩︎
44. HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p. 56. ↩︎
45. ROSE, HILLARY (1994): Óp. cit., p. 93. ↩︎
46. HARAWAY, DONNA (2003): Óp. cit., p. 5, la cursiva es mía. ↩︎
47. HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit. ↩︎
48. HARAWAY, DONNA (2003): Óp. cit., p., 7. ↩︎
49. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 197. ↩︎
50. HARDING, SANDRA: Óp. cit. ↩︎
51. HARTSOCK, NANCY: «The Feminist Standpoint: Toward a Specifically Feminist Historical Materialism», Money, Sex, and Power: Towards a Feminist Historical Materialism, Longman, Nueva York, 1983, pp. 231-51. ↩︎
52. HARDING, SANDRA: The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political Controversies, Routledge, Nueva York, 2004. ↩︎
53. Para una antología sobre estas discusiones, ver HARDING, SANDRA (2004): El «pensamiento-desde» es un cruce ilegítimo entre una crítica de la epistemología tradicional —como la teoría que define y justifica los fundamentos legítimos del conocimiento— e intervenciones políticas feministas. En ese sentido, al plantearse la teoría del punto de vista feminista como una mera teoría epistemológica, un método o una búsqueda de la «verdad» se pierde de vista la originalidad de esta conexión de visiones teóricas y de políticas colectivas prácticas. En relación con este aspecto ver las esclarecedoras discusiones en torno a «Truth or Method», de Susan Hekman, recogidas en Harding (2004). Véase BRACKE, SARAH y PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «Building Standpoints», Tijd- schrift vor Genderstudies 2, 2002, pp. 18-29; BRACKE, SARAH y PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «The Arena of Knowledge: Antigone and Feminist Standpoint Theory», Doing Gender in Media, Art, and Culture, Routledge, Nueva York, 2007, pp. 39-53. ↩︎
54. COLLINS, PATRICIA HILL: “Learning from the Outsider Within: The Sociological Signicance of Black Feminist Thought.” Social Problems 33, no. 6: S14 S32, 1986 ↩︎
55.  HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199. ↩︎
56. HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p. 160. ↩︎
57. HARAWAY, DONNA: «In the Beginning Was the Word: The Genesis of Biological Theory», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, 1991e, p. 79. ↩︎
58. HARAWAY, DONNA (1991d): Óp. cit., p. 244, n. 4. ↩︎
59. HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit., p. 191. ↩︎
60. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199; BRACKE, SARAH y
    PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA (2007): Óp. cit. ↩︎
61. SMITH, DOROTHY E.: The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology, Northeastern University Press, Boston, 1997. ↩︎
62. ROSE, HILLARY (1983, 1994): Óp. cit. ↩︎
63. COLLINS, PATRICIA HILL: Óp. cit. ↩︎
64. Precarias a la Deriva: A la deriva, por los circuitos de la precariedad femenina, Traficantes de Sueños, Madrid, 2004. ↩︎
65. HARTSOCK, NANCY: Óp. cit. ↩︎
66. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 36 ↩︎
67. HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit., pp. 29-30. ↩︎
68. Ibídem. ↩︎
69. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p.16, p. 51. ↩︎
70. JAIN, S. LOCHLANN: Malignant: How Cancer Becomes Us, University of California Press, Berkeley, 2013. ↩︎
71. En la investigación de Sonja Jerak-Zuiderent sobre los indicadores de rendimiento en el cuidado sanitario (2013) encontramos un hermoso ejemplo del efecto que la indecisionabilidad del cuidado tiene en las prácticas de auditoría y contabilidad. ↩︎
72. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199. ↩︎
73. Ibídem, p. 280, n. 1. ↩︎
74. HARAWAY, DONNA: «A Game of Cat’s Cradle: Science Studies, Feminist Theory, Cultural Studies», Configurations, 1994, p. 70. ↩︎
75. DELEUZE, GILLES: «Qu’est-ce qu’un dispositif?», Michel Foucault philosophe, Seuil, París, 1989, p. 193. ↩︎
76. DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Óp. cit., p. 17. ↩︎
77. Citado en LATIMER, JOANNA: The Conduct of Care: Understanding Nursing Practice, Blackwell, Londres, 2000. ↩︎
78. HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit. ↩︎
79. Ibídem. ↩︎
80. Stephen Dunne propuso esta frase inspirada en Samuel Beckett, para definir el estado de ánimo de la academia predominante en la conferencia por el décimo aniversario del Centre for Philosophy and Political Economy, School of Management, University of Leicester. La afirmación se convirtió en el eslogan de la Conferencia CPPE@10, Leicester, diciembre de 2013. ↩︎