INTERCAMBIO
Teresa San Román es profesora de Antropología en la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB). Sus trabajos constituyen una referencia obligada para quien se interese por los problemas de la marginación social y el conflicto interétnico. Obras suyas como Gitanos de Madrid y Barcelona. Ensayos sobre aculturación y etnicidad (1990), La diferencia inquietant. Velles i noves estratègies culturals dels gitanos (1994) son ya clásicos de los estudios sobre los gitanos marginales. En 2010, la Revista de la Asociación de Enseñantes con Gitanos le dedicó el número 28 y publico varias entrevistas con la antropóloga. Nos ha interesado entrecruzar dos de estas conversaciones por su distinto tono, una con Ignasi Álvarez Dorronsoro (IAD), y otra, más informal pero no menos oportuna, realizada por estudiantes, Josué Molina, Joana Ricart Sala y Elisabet Rodríguez Piñedo, que hemos simplificado como «Preguntas del grupo» (P). No solo es un interesante breviario del trabajo de Teresa San Román, también es una conversación ligada a muchos de los temas tratados en este número de Concreta.
Pregunta del grupo: Tras estudiar Antropología en Inglaterra, en 1967 iniciaste un trabajo de campo con los gitanos chabolistas de Madrid y Barcelona que duraría cuatro años. Todo esto te sirvió para tu tesis doctoral que hiciste bajo la tutela y por tanto la influencia de Carmelo Lisón. Sabemos que el interés principal de Lisón se dirigía hacia comunidades marginales…
Teresa San Román: Frena ya ahí, que no me la dirigió Carmelo Lisón! [Se ríe]. Me la dirigió Phillis Kaberry —discípula de Malinowski—, que era muy mayor. Y una parte de la tesis, la propia Mary Douglas. Me la dirigieron en Inglaterra. Lo que pasa es que al final yo me volví para acá. En Inglaterra presenté la tesina de máster. Cuando llegué aquí seguí haciendo trabajo de campo, completé y presenté la tesis. Carmelo Lisón me la presentó, pero nada más que me la presentó. Tuvo la amabilidad de leérsela, eso sí. O sea que esas cosas que dicen, la influencia tal y cual, pues yo te contesto una cosa: tú fíjate lo que se inventa la gente [Se ríe otra vez]. Nunca he estudiado con Carmelo Lisón.
P: ¿El interés por la marginación social de dónde surge?
TSR: Bueno, vamos a ver. Hay dos tipos de intereses: las cuestiones y la problemática social me han interesado siempre, la política también y la transformación de la humanidad también. Por eso la historia no acababa de convencerme. Este es un paquete de cuestiones. Y el otro paquete de cuestiones es el porqué concretamente empecé con marginados, concretamente gitanos. Mira, yo no tuve nada que ver en el asunto. ¡Si la historia la cuento de verdad…! Os digo una cosa: si me la invento queda mucho mejor pero… [Nos reímos]. Yo tenía una beca para irme a Guinea Ecuatorial para el año siguiente. Me pidieron que si quería dar un curso sobre África Occidental en el Colegio Mayor de África de Madrid. Empecé a dar el curso y el primer día de curso vi que había dos estudiantes que no eran negros, los dos únicos. Me chocó aunque no le di más importancia. A los dos días, había cuatro, y dos de ellos era muy claro que eran gitanos, aunque yo entonces no los reconocía tanto. Al terminar el curso dijeron que querían comer conmigo. Acepté y uno dijo: «Oye, ¿y en vez de irte a Guinea, por qué no vienes y nos estudias a nosotros?».
Ignasi Álvarez Dorronsoro: En Gitanos de Madrid y Barcelona. Ensayos sobre aculturación y etnicidad (1990) abordabas el problema de cómo una minoría étnica como la gitana, buena parte de la cual está marginada social y culturalmente, poco adaptada a las exigencias de una sociedad moderna, puede integrarse socialmente. Esa integración implica sin duda modificar buena parte de sus pautas culturales, de los contenidos culturales de su etnicidad, pero, y esta era la tesis que sostenías, ese cambio cultural puede hacerse sin renunciar por ello a la identidad gitana. En los tres ensayos reunidos en ese libro planteabas una discusión teórica sobre el contenido que se da a conceptos como «identidad étnica y contenido cultural de la etnicidad»; en la línea abierta por la obra de F. Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras, abogabas en favor de diferenciar ambos conceptos, argumentando que, si bien una «identidad étnica» no puede existir sin un cierto «contenido cultural tradicional», éste puede quedar reducido hasta niveles simbólicos sin que por ello la «identidad étnica» deba desaparecer. Quisiera que volvieras sobre ese problema, que me parece vital a la hora de definir las estrategias de adaptación y, sobre todo, de salida de la marginalidad, puesto que el diagnóstico que presentabas al final de ese libro era muy terrible, aunque cierto: para muchos grupos gitanos mantenerse iguales a sí mismos supone pagar el precio de la marginalización social en sentido fuerte.
TSR: Eso era cierto para algunos grupos, concretamente para los grupos que yo estaba tratando en aquel momento, pero no para todos, porque no todos han construido su identidad de la misma forma. Tienes gentes, por ejemplo, que están perfectamente integradas en la sociedad desde el siglo XVIII, aquí en Cataluña concretamente, al igual que en ciertas zonas de Andalucía: Sevilla, Córdoba, Écija, y también Madrid. Son gitanos muy bien integrados que han construido su gitaneidad de una forma bastante distinta a la de los que la han tenido que construir desde una situación de marginación social, a la defensiva, resistiendo a la presión. En suma, la manera de perder o conservar la identidad de unos y otros no es exactamente la misma. Estamos hablando de una población que es muy amplia; no me refiero ya a la mundial, que es inmensa, sino simplemente a la del estado español, que es también muy diversa. Los gitanos a los que yo me refería, entonces constituían una mayoría relativa —hoy esa realidad ha variado mucho—, y eran gentes que habían pasado por situaciones de chabolismo y estaban en situación de marginalidad. Pero esa situación no es generalizable a la totalidad de los gitanos.
P: ¡Ole! ¿Te lo dijeron? ¿Te dijeron que los estudiaras a ellos?
TSR: Era un chico que era urbanista, que no era gitano, era payo; y tres gitanos que eran amigos de él y trabajaban con él por qué trabajaban cuestiones de urbanismo y vivienda. El tío estaba perseguidísimo. En realidad era un tío majísimo, sigue siendo muy amigo mío. Yo era la primera vez que veía que a un antropólogo le pidieran «estúdianos a nosotros». Me lo han dicho dos veces, la segunda vez también gitanos. Y entonces dije: «Bueno pues no lo sé, porque tengo una beca para Guinea y para lo otro no. Pero claro, esto es una cosa…». Y dije: «Bueno, ¿sabéis qué? Voy a ir; me voy a tomar un respiro, voy a pedir un aplazamiento y voy a ir». Entonces ya fue cuando empecé el trabajo de campo. Fue el primero, fue mucho tiempo y… vamos, me apasionó la historia. Entonces me interesó verdaderamente. Vi que era muy difícil pero yo tengo amor propio y como me gustaba… Además veía que me entendía bien con los marginales y esto es una cosa bastante difícil. Me lo decían ellos: «Tú en la otra vida has debido ser medio gitana» [Nos reímos].
Y después, muchísimos años más tarde, hace quizá cuatro o cinco años, aquí en este despacho vinieron un grupo de gitanos universitarios y gitanos jóvenes de algunas asociaciones y dijeron: «Teresa queremos que nos estudies, pero a nosotros, a los nuevos gitanos» [Se ríe]. Y les dije que no, porque ahora soy incapaz de ponerme a hacer trabajo de campo. No puedo, que yo sé lo que es: es una paliza increíble y no tengo salud. Los veo de vez en cuando, sigo al tanto, sigo viendo a la gente, pero ya no sirvo… O sea que nada romántico el asunto: una chiripa [Reímos]. Hay gente con la que tengo prestigio y hay gente que me tiene una manía espantosa. ¿Que normalmente la cosa está bien con los gitanos? Sí. ¿Por qué? Yo creo que hay varios factores fundamentales. En primer lugar, fue el primer estudio detenido que se hizo con gitanos. Había uno hecho de un chico que se llamaba David Mulcahy. Había hecho una cosa, pero realmente era la aplicación de una teoría de un norteamericano al trabajo de los gitanos y solo estuvo aquí algunos meses.
Entonces, no se puede decir que fuera una etnografía fuerte con solo unos meses. Así que mi trabajo les impactó. Curiosamente lo que les impactó más fue la reconstrucción histórica. Y era una injusticia porque había dos personas que habían hecho mucha más historia antes que yo: una era Mª Helena Sánchez Ortega y el otro es un académico de historia de Andalucía, Antonio Gómez Alfaro. Los dos habían trabajado mucho en historia. Pero bueno, yo supongo que como el libro que había hecho yo era un libro que reflejaba problemas y situaciones actuales, pues ese lo leyeron. Sin embargo los libros sobre documentos del siglo XVI no los leían. La recapitulación histórica la leyeron y entonces fue aquello de «¡Tenemos historia!» [Reímos].
Ese creo que fue un factor. Por otro lado, el haber estado conviviendo con ellos durante mucho tiempo y el haber compartido muchas cosas. La verdad es que cuando estás mucho tiempo con gente compartes muchas cosas: desde las bodas, los bautizos y los entierros, a ir a limpiar las lápidas antes de Todos los Santos, hasta las peleas, acompañando a un grupo a Andalucía en un coche, etc.… Es decir, acabas compartiendo mucho. Vives en un barracón y te llaman: «Oye, que se ha puesto mi mujer de parto». Yo tenía un Citroën de aquellos del año catapún, un «dos caballos», y ahí no había más coche que ese. Otro día era: «que me duelen unas muelas», «que el abuelo no sabemos que le pasa»… Así que el hospital me lo conocía de arriba abajo y de abajo arriba por estas razones. De alguna manera esto también ha ayudado a crear relaciones dentro del barrio. Luego, los gitanos tienen familia en muchos sitios y eso me ha dado entrada sobre todo de España y de Francia. Portugal curiosamente mucho menos, pero España y Francia muchísimo y, a veces, fuera. Otra razón sería que los he entendido y que conseguí que me entendieran. Que no fuera simplemente una paya, sino que fuera una paya con nombre y apellidos. Igual que nosotros hablamos de «un gitano» y ¡los gitanos tienen nombre y apellidos! No son todos iguales. Ni siquiera hay bloques donde sean todos iguales: hay individuos concretos que son como son.
Por otro lado, yo creo que ha habido una cuestión que ha sido fundamental para el respeto y es que nunca me he puesto a hablar por ellos. Es decir, en cuanto hay una persona que está estudiando un grupo marginado, inmediatamente la radio, la televisión, la prensa, viene y te dice: «Oye, que estamos haciendo un reportaje, que vamos a hacer un coloquio, que vamos a no se qué…» No he ido nunca a nada. No he escrito para un periódico nunca. Nada. Una cosa es mi trabajo como antropóloga: mis libros, si tenía que dar una conferencia la daba… Eso es una cosa. Y otra cosa son los medios de comunicación públicos. No soy yo quien tiene que hablar en su nombre sino ellos mismos. Y los gitanos saben perfectamente que no lo he hecho nunca, que se los he mandado siempre. Saben perfectamente que he defendido que yo no soy quien para hablar por ellos. Que yo puedo pensar lo que pienso —que a veces pienso mal, ¿eh?— y esto ellos también lo saben. Pero piense bien o mal sobre un tema, una cosa es mi trabajo y otra cosa completamente distinta mis opiniones personales. Incluso trabajando en antropología aplicada. ¡Que una cosa es hacer antropología aplicada y otra cosa es convertirte en representante de nadie! Y yo no soy más que representante de mí misma. Y luego los hay que me tienen mucha manía ¿eh? Fundamentalmente gente que ha intentado explotar el ser gitano para vivir a base de los marginados. Estos no me quieren, ni yo a ellos [Reímos]. Porque esto pasa.
P: A finales de la década de los sesenta se dieron tanto en Estados Unidos como en Europa una serie de movimientos feministas conocidos como la «segunda ola». Relacionado con la pregunta de antes —es decir, siendo mujer y teniendo en cuenta además tu interés por la marginación social, que después te llevó al estudio de la vejez—, nos preguntábamos por qué no ha sido el género un tema importante en tu obra…
TSR: Porque yo no creo que las mujeres estemos marginadas, ni me lo he creído nunca. Hay algunas que sí. Y algunos viejos también. Y jóvenes, y niños… Vamos a ver: una persona que tiene contrato de trabajo, que tiene una cuenta corriente, que va a la farmacia y cuida de sus hijos, que tiene carné de identidad, que tiene representación pública, que puede votar… no es un marginado. Ahora bien, somos una sociedad de clases. Y entonces, unos lo tienen peor y otros lo tienen mejor. Y además estamos en una sociedad machista, y los hombres se ponen por encima de las mujeres de toda la vida. Y dentro de eso, somos una sociedad que los ingleses llaman «edadista», de ageism. Es decir, que en un momento determinado los jóvenes no sirven y en otro momento determinado los que no sirven son los viejos.
Eso no tiene nada que ver con la marginación. Un marginado es una persona que no puede, que no tiene un estatuto cívico normal. Ahora bien, una vez que tienes un estatuto cívico normal, puedes ser un pobre de solemnidad, te puede ir fatal o puedes estar absolutamente supeditada al cabrito de tu marido… y de tu padre y de tu hermano. Pero es que… ¿sabes?: es nuestra sociedad, es nuestro sistema. Y por lo tanto la integración en el sistema supone la desigualdad, porque vivimos en un sistema desigual. El marginado, es el que no está ni siquiera reconocido como persona ahí dentro.
P: Y te interesaban mucho más los marginados que no las personas que viven en un estado desigual…
TSR: A mí me interesan más. A mi me interesan más los marginados porque es una gente que está constantemente fluctuando entre la integración y la marginación. Que eso es lo que ha pasado con los gitanos. Hay más de la mitad que están en un nivel de integración bastante bueno, pero cuando yo empecé a trabajar con ellos había dos o tres, pero dos o tres. O sea, ¡increíble!
Entonces, ha habido un momento en que han podido integrarse, en cuanto hay un pico en que se necesita mano de obra. Pero ha habido mucha inmigración y al haber mucha inmigración se ha parado el proceso. Entonces, ¿qué pasará el día, por ejemplo, en el que la construcción quiebre? Pues se va a organizar la de Dios, ¿eh? Porqué van a sobrar tanto gitanos como inmigrantes. ¿Y a quién van a echar primero? Yo me temo que a los inmigrantes. ¿O a los gitanos? Pues quizás a los gitanos… Porque en los mercadillos, gitanos que han llevado viviendo toda la vida vendiendo en ese mercadillo, ahora no le dan patente de ventas ¿Y sabes por qué? Porque las ONG’s defienden a los inmigrantes y pasan por completo de los gitanos; consiguen las patentes para los inmigrantes y para los gitanos no hay ni una. Es una izquierda la nuestra muy… [Nos reímos]… muy maja. Esto es un poco difícil. Porque claro, por un lado, la cuestión es quien es proletario y los gitanos no son proletarios, son «lúmpen».
Eso no quiere decir que no me haya interesado por todo lo que tenía que ver con el feminismo. No quiere decir que mis actitudes personales no tengan que ver con eso. Pero eso es una cosa, y otra cosa interesarme intelectualmente. En primer lugar, me interesa intelectualmente lo que me interesa. Me interesan más todos los procesos de marginación. Ya vemos más gente trabajando sobre mujeres; sobre marginados no hay manera de que trabaje nadie. Pero además, es que yo no creo que estén marginadas. En este sentido, me interesan más los presos por ejemplo, que están en término medio…
IAD: En 1994, en La diferencia inquietante, enunciabas una serie de elementos que considerabas conforman el contenido más estable de la tradición cultural gitana. Unos contenidos que, alertabas, están sometidos a multitud de variaciones y adaptaciones históricas y espaciales. Señalabas que la lengua era uno de esos elementos y que, aunque su uso se ha ido perdiendo con el asentamiento y la aculturación, había también un proceso apoyado en el voluntarismo militante de asociaciones y de grupos de educadores gitanos, similar, en este sentido, a los esfuerzos desplegados por otras minorías étnicas o nacionales para recuperar su lengua. ¿Persiste esa voluntad en esas nuevas élites culturales gitanas a las que antes te referías?
TSR: En lo que respecta a la lengua, sin duda. Si hay una cosa que en este momento está ejerciendo un papel de símbolo étnico unificador es la lengua. Y es muy curioso, porque la mayoría de los gitanos no hablan caló. No es una reivindicación de lo que se tiene, sino de algo que se ha perdido hace ya mucho tiempo. Ello no debe sorprendernos en un contexto político como el del estado español, en el que el reconocimiento de la lengua es la clave del reconocimiento de la identidad diferenciada de las minorías nacionales y la llave de acceso a sus derechos políticos en tanto que grupo. No ha de extrañar, por tanto, la importancia otorgada a la lengua como símbolo étnico y elemento de solidaridad del grupo. Por otra parte, la lengua plantea menos problemas que la reivindicación de determinados contenidos culturales, valores o costumbres, que pueden dar lugar a mayor controversia.
IAD: Existe, sin duda, una identidad étnica gitana compartida, conceptualmente construida frente al payo y vinculada con frecuencia a características socioeconómicas marginales. Una identidad abonada por algunos elementos simbólicos propios. Hace ya algunos años, en uno de tus trabajos, situabas entre esos elementos, obviamente, a la lengua, pero destacabas también rasgos como la prioridad de las familias sobre cualquier otro vínculo social, la importancia de la relación padre-hijo, el respeto a la gente mayor, la atención y el respeto hacia los muertos, la fidelidad de la esposa, la exigencia de la virginidad, el respeto de los territorios locales y de los grupos de parientes, las normas de pureza y contaminación, el valor del despilfarro generoso… ¿Siguen teniendo estos rasgos tanto peso como antes, o tienden a debilitarse?
TSR: No hay homogeneidad cultural en muchos aspectos, ni en los gitanos ni en ningún otro grupo. No hay tampoco una transformación homogénea de todo el grupo en estas materias. El panorama gitano, desde un punto de vista cultural, se está diversificando. Entre los gitanos más establecidos, estas cosas siguen teniendo un enorme peso, incluida la castidad de la mujer. Me asombra la inmensa cantidad de bodas gitanas que se siguen produciendo. La cuestión de la virginidad sigue interesando a las comunidades gitanas. La desestructuración cultural la experimenta el gitano marginal —y especialmente el que ha entrado en mafias— mucho más que los gitanos aculturados. Entre estos, los valores gitanos siguen teniendo mucho peso. Hay una fuerte reivindicación feminista por parte de las mujeres. Lo hacen con mucha mano izquierda. En su vida privada la cosa ha mejorado sustancialmente, gracias a la preparación laboral. Y tienen también un peso creciente dentro de la comunidad, incluida su participación en la política. A pesar de lo cual, entre los gitanos, un hombre sigue siendo un hombre y una mujer una mujer.
IAD: ¿En tu opinión, el problema del intercambio, o de la ausencia de intercambio, entre grupos culturales, entre las minorías y los grupos dominantes, es uno de los problemas centrales de la convivencia interétnica?
TSR: El eje central de la marginación de minorías como los gitanos está en la falta de interdependencia. Les hacen no independientes, no libres, sino totalmente dependientes. No tienen capacidad de negociación. Los que venden drogas sí que tienen una relación de interdependencia con los payos a los que se las suministran. En ese sentido, son los más integrados de todos. Los gitanos que han tenido acceso a una profesión tienen capacidad de interactuar como profesionales, pero no como gitanos.
P: Sobre la aparición de las drogas en la comunidad…
TSR: Lo de las drogas es un lío. En primer lugar, se pasa mal porque te das cuenta de la hipocresía tan bestia que hay en estas cosas. Mira: en los barrios que yo frecuentaba, que eran barrios así… de malvivir —y que sigo frecuentando a veces—, el vendedor de droga es alguno. Hay alguna familia que vende drogas, pero el barrio ya está «clichao». Porque, claro, van cientos a comprar drogas y van a las dos mismas puertas o a las tres mismas puertas de las cientosetenta que hay. Pero como van cientos, pues ya se sabe a que van… Por otra parte, fue un momento que yo lo vaticiné antes, ya en el 1982. Decía: «Como no se haga algo, acaban vendiendo droga». Estaban perdiendo todo el empleo al que estaban accediendo. Se habían creado las plantas de aprovechamiento de residuos, con lo cual, todo el trabajo que generaba la chatarra —el cartón, el trapo, el papel, el cristal…— desapareció. Y la chatarra alimentaba a muchísima gente. Y encima no les contrataron para las plantas: hicieron cursillos a los payos para que distinguieran entre lo que era cobre y lo que era plomo, y lo que era plomo y lo que era metal, cuando cualquier gitano lo llevaba haciendo toda la vida. No contrataron ni a un gitano en las plantas de aprovechamiento. Y entonces se quedaron en un terreno verdaderamente muy difícil. Y luego están las patentes de venta. Los ayuntamientos vieron que era un negocio y empezaron a cobrarlas, que hasta entonces era una actividad que no se cobraba. Se pagaba un dinero para una tienda durante un tiempo limitado, lo cual mucha gente no podía hacerlo, porque no tenían el dinero inicial para pagar. Y después empezó a haber competencia; empezó a haber cierto grado de inmigración en aquella época. Pues claro: no había salidas de ningún tipo. Empleo no había, tampoco para los payos. Es que estaba muy difícil la cosa. Luego, lo que me fastidiaba era que… Tú ponte en la piel de los traficantes de drogas: ¿a quien le vas a vender? ¿A quién le vas a pedir que te venda unas pastillas o unas papelinas? ¿A una catedrática de antropología social de la Autónoma? ¿A un banquero? ¿A un señor que tiene un supermercado? ¿A quien se lo vas a pedir? A quién como no tiene nada lo tiene que arriesgar todo. Razón por la cual siempre son los pobres pringados los que venden la droga, los que la financian, los que la mueven, los que la traen… ¿Quién sufre la droga? Los que la cultivan, que le dan tres perras y los que la venden que le dan otras tres. Y los sinvergüenzas que están en el medio… ¡para que cojan a uno y salga en el periódico…! ¡Nos sabemos todos su nombre! Porque han cogido a uno o a dos. Y otros que debe haber… Pues si a esos los han cogido ya, y sigue habiendo droga, digo yo que habrá más. Entonces tú veías como se enganchaban, como se iba enganchando la gente más jovencita, como enganchaban a los que necesitaban droga y entonces los utilizaban para hacerles traficantes… Yo lo pasé muy mal con ese tema. Luego había cosas que tenían que ver con el propio tráfico. Evidentemente, sobre el propio tráfico no estoy tan loca como para andar diciendo nada: los de la policía que se espabilen, que es quien tiene que estar detrás. Eso por una parte. Por otro lado, yo tampoco metía las narices ahí. Yo no sé si eso es hacer mal el trabajo de campo, pero le tengo al pellejo bastante cariño [Reímos]. Hombre, me enteraba de cosas, porque de todas las comidillas que había en el barrio me enteraba… Pero de las cosas que sé, las que he podido decir, sí las he dicho. Me afectó en eso, en otras cosas no.
P: Imaginamos que durante el tiempo que realizaste tu trabajo de campo se dieron situaciones de todo tipo: momentos en los que pudiste sentir miedo, momentos de gran euforia, momentos en los que te sentiste especialmente valorada o al contrario. Quizás incluso momentos en los que pensaste abandonar el campo. ¿Cuáles destacarías de entre los mejores momentos?
TSR: Recuerdo un momento de una enorme alegría. Y muy divertido porque se pasó el susto… Se había perdido un señor del barrio. Era alcohólico y se perdió. Llevaba dos días sin volver y su mujer estaba, la pobre, desesperada. Decía: «Ya debe estar tirado por ahí, a lo mejor le ha dado un infarto, no se qué…». Entonces, por la noche me vino a buscar y junto con Carmen Garriga —la socióloga que también trabajaba con gitanos—, fuimos las dos con el «dos caballos», con esta mujer, por todas partes, buscando por las cunetas, con los faros del coche, hasta las tantas. A las tantas de la madrugada dice: «Tendré que poner una denuncia». Yo le dije: «Sí, lo tienen que buscar ellos, porque nosotras no lo encontramos». Fuimos a la comisaría. En la comisaría se querían quedar con ella porque no tenía carné de identidad. Nos tuvimos que pelear con la policía para que la dejara marcharse. Bueno, fue una cosa desagradabilísima. Y al cabo de un par de días este señor aparece en taxi… ¡«Peinao»! [Reímos] ¡Y «afeitao»! Con una sonrisa de oreja a oreja. Y no estaba nada borracho. Aparece en un taxi y paga al taxista. Todo el mundo emocionado, llorando. Algunos que dicen: «Espera que vamos a por una caja de cervezas». Otros: «Niño, vete a buscar cervezas por todas las casas». […] «Vete a por una cerveza, que ha venido el tío que no se qué…». Se organizó allí una juega «cervezística»… Hicieron un fuego y todo. Bueno, muy bonito. Entonces, cuando estábamos todos allí, su mujer dice: «Bueno, ahora cuéntanos lo que ha pasado». La gente: «Sí, que estamos deseando saber lo que a pasado». Nos dijo: «Pues que me detuvieron». Era un alcohólico y pedía en la puerta del metro. Así que dice: «Y me detuvieron por robar». Él no robaba pero es que tampoco podía, no tenía ni idea de cómo robar. «¿A ti te han detenido por robar?», «¡A mí! ¡Que tengo callos en las manos de pedir!» [Reímos todos]. Y la carcajada y la juerga de todo el mundo…
