INTERCAMBIO
En marzo de 2019, tres meses después de la publicación del controvertido informe Sarr-Savoy1 sobre la restitución de los bienes culturales africanos conservados en museos y otras instituciones en Francia, se celebraba en Dakar el evento Patrimoine matériel, immatériel et altérité. Entre otros objetivos, este foro aspiraba a ser el contrapunto al debate en curso sobre la restitución, cuya exclusividad parecía haberse adjudicado Occidente y la diáspora instalada allí. Al mismo tiempo, se plantaba la primera semilla para activar una red de reflexión en el continente africano, alejada de los temas y argumentos manidos por el sensacionalismo que había provocado la publicación del informe. El evento sirvió también como excusa para una apropiación del recién inaugurado Museo de las Civilizaciones Negras de Dakar, un proyecto panafricanista soñado en los años sesenta por Léopold Sédar Senghor, primer presidente del Senegal independiente y uno de los padres intelectuales del concepto de negritude. Durante dos días, una serie de mesas redondas e intervenciones artísticas hicieron resonar por las salas del museo implicaciones relacionadas con la reparación y la restitución.
Esta conversación entre Ángela Rodríguez Perea y Massamba Lba Guèye apunta que, en la restitución desde una perspectiva africana, es primordial entender el componente immaterial de los objetos expoliados como formas de transmisión de conocimiento que han sido borradas.
Entre los organizadores de este evento se encontraban el senegalés Felwine Sarr, coautor del famoso informe, y Massamba Lba Guèye. Escritor y narrador, especialista en patrimonio y oralidad de Senegal, Massamba Lba Guèye es una figura respetada en su país y, más ampliamente, en el África Occidental de habla francesa. Es conocido por su trabajo sobre la preservación de la historia y las tradiciones, así como por su compromiso con las generaciones más jóvenes. Aunque casi siempre se aparta de controversias, especialmente de aquellas que acaban resultando estériles, Guèye nunca ha tenido reparos en hablar claro y aportar un punto de sentido común a cualquier discusión en la que interviene. Me encuentro con él un sábado en el barrio de Point E, en Dakar central, para recordar aquella importante cita y pensar en cuánto ha evolucionado el debate en torno a la restitución desde entonces.
Ángela Rodríguez Perea: Tengo la sensación de que, con la publicación del informe Sarr-Savoy, el tema de la restitución (que no es nuevo) no solo se ha puesto de moda estos últimos años, sino que también ha sufrido un proceso de simplificación, con debates polarizados entre quienes están a favor y quienes están en contra. Más que la legitimidad de este planteamiento, se discute la posibilidad legal, la capacidad de conservación, etc. Sin embargo, no se ha dado espacio a las voces de los interesados —las instituciones o las comunidades receptoras del continente— para expresarse sobre esta cuestión.
Massamba Lba Guèye: Precisamente esa es la razón por la que organicé el foro «Patrimoine Matériel, Immatériel et Altérité» en el Museo de las Civilizaciones Negras de Dakar, en 2019. Cuando, hablamos con nuestro socio del Instituto Goethe, yo y el equipo de la «Maison de l’Oralité et du Patrimoine», como especialistas en estos campos, estábamos trabajando en ese proceso: queríamos organizar un encuentro de voces desoídas, que reuniera a expertos africanos e investigadores en el campo del patrimonio que tuvieran un punto de vista que Francia no había validado. Tenía la sensación de que todas las opiniones que escuchábamos eran de expertos designados por Francia. Y había un conflicto entre los de aquí, que decían «estos bienes culturales nos pertenecen», y los del otro lado que decían «nosotros los hemos conservado en nuestros espacios y ustedes, en África, son incapaces de conservar estos bienes». Pero, ¿desde cuándo puedes entrar en la cocina de alguien, robarle los utensilios y decirle que no le devuelves lo que le has quitado, con la excusa de que no tienen una habitación adecuada para guardarlo? Cuando el propietario viene a recoger sus bienes, no tienes legitimidad para decir cómo los va a guardar, porque te has llevado lo que no es tuyo.
Sin embargo, creo que la pregunta fundamental es otra. Es el hecho de que, cuando un bien cultural cambia de espacio, cuando sale de África y va a Europa, donde se guarda en un museo, se rompe el discurso original que tenía en la comunidad africana y su funcionalidad en relación con el grupo. Se exhibe en la casa del nuevo propietario —en el museo, en este caso— para contar la historia de cómo llegó allí. Desde el momento en que queremos que ese bien vuelva, lo más importante para nosotros no es el conflicto sobre la pertinencia de la restitución, sino cómo se debe desarrollar, precisamente para crear más armonía cultural en África (o aquí en Senegal) y no para crear más conflictos culturales en un continente que se ha vuelto cada vez más monoteísta a partir del encuentro con el árabe y a través de su historia colonial.
IV: No sabía que estabas pensando a través de la imagen en movimiento antes de empezar Tassili.
ARP: Son todas esas las preguntas que me gustaría que abordáramos, una por una. ¿Cómo? ¿Qué? ¿A quién? Pero querría hablar antes de la mesa redonda «Comment habiter le Musée», que se celebró en el Museo de las Civilizaciones Negras en el marco del foro coorganizado por usted en 2019. Tuvimos la oportunidad de escuchar propuestas muy diferentes y ricas. Lo inmaterial fue uno de los aspectos que se resaltó, y esto puede parecer contradictorio porque estamos hablando de objetos físicos. Esto se explica seguramente por el hecho de que usted es especialista en patrimonio inmaterial y oralidad, tan importantes en África.
MG: Quisimos abordar el lugar de lo inmaterial dentro del proceso de restitución de los bienes culturales. Imaginemos en un círculo de khambe, es decir, en los lugares de libaciones de la comunidad lebou de Senegal, donde se utiliza un mortero que representa un genio o un duende. El mortero ha sido extraído y transportado a Occidente, y es caificado como «bien cultural» por aquel que lo posee. En cambio, para quien lo pierde, se trata de un elemento de espiritualidad. Cuando un objeto se va, los cantos que lo rodeaban desaparecen al cabo de dos o tres generaciones: en el momento en que se deja de practicar la actividad social vinculada a ese bien cultural pierde su valor.
Cuando vuelva aquí, llegará el objeto material, pero no su funcionalidad cultural. Son estos elementos inmateriales los que le dan su valor, su función el día de la boda, el día del luto, el del nacimiento, etc. No es el objeto en sí, no es la máscara exhibida, sino la encarnación de la máscara por el genio. Si hay una ruptura y todo esto ya no existe, ¿qué valor tiene este «objeto», en definitiva?
ARP: Esto quizás sea lo que no se ha en- tendido en los debates en Occidente: lo que realmente se pierde (o se ha perdido) en África. Y no solo allí, porque el problema se plantea también para otros territorios que han vivido el proceso colonial. No es tanto el objeto en sí, sino las funciones sociales asociadas, los ritos, los elementos de cohesión. Recuerdo que durante el coloquio mencionó a las familias guardianas.
MG: Al hablar de este tema, obviamente tenemos que plantear la cuestión, en primer lugar, de cómo partieron esos bienes. Existían familias guardianas de tótems, máscaras, etc. En el momento en que la máscara se pierde, la familia pierde también su función social y la comunidad, sospechando complicidad, ataca a la familia, que a menudo se ve obligada a exiliarse, especialmente en los casos en los que ha habido robos o ventas. Una vez que el objeto desaparece, la familia pierde su estatus social y, relegada al exilio, la memoria intangible que poseía deja de tener utilidad. Mientras tanto, los descendientes se han islamizado o cristianizado, el objeto ritual es considerado ahora un fetiche, contrario al islam o al cristianismo. ¿Está preparada esta familia para que le devuelvan su pasado, para conservarlo? Sabemos de zonas en las que estos objetos ya no serán aceptados, porque su función original desafiará el nuevo estatus religioso del lugar.
ARP: En cuanto empezamos a indagar un poco en todas estas cuestiones, en las muta- ciones semánticas de los bienes culturales, nos encontramos realmente con una caja de Pandora: hay tantas implicaciones que no se tienen en cuenta, que ignoramos de base. Usted siempre pone el término «objetos» entre comillas, algo que no es baladí…
MG: Oigo hablar de la restitución de «objetos» o «bienes culturales». Pero, ¿desde el punto de vista de quién se consideran como tales? Y esto no solo implica a los países europeos. Podría tratarse de Senegal, en el caso de un «objeto» que fue sacado de Guinea o Ghana y depositado en el Museo Théodore Monod de Dakar. El objeto se contempla dentro un museo y adquiere un nuevo significado. Pero en el momento de su extracción, ya sea un genio o el fetiche de una comunidad, por ejemplo, no era un objeto. Es desde el exterior que se le considera así.
Tomemos el caso del sable de El Hadj Omar Tall2. En todas las escuelas primarias aquí, desde los años setenta, se nos ha contado siempre que desapareció de forma misteriosa en los acantilados de Bandiagara, en Malí, lo que le confiere un aura espiritual y lo eleva a la categoría de santo. De repente, en 2019 nos dicen que nos devuelven el sable de El Hadj Omar Tall, pero es Francia la que nos lo devuelve, el país cuyo antepasado fue el hombre que luchó contra él. Imaginemos por un momento el impacto que esto puede tener para un senegalés medio: me han contado siempre que Omar Tall desapareció en los acantilados de Bandiagara, se ha creado toda una narrativa en torno a su figura, y hoy me dicen que me devuelven su sable.
¿Qué mensaje me están transmitiendo? ¿Que Omar Tall había huido? ¿Que había abandonado su arma durante la batalla? ¿O que lo mataron y se la quitaron? ¿Cuál de sus sables, a lo largo de su larga cruzada? ¿Se tomó este sable cuando Omar El Hadj todavía estaba vivo? ¿O después de la muerte de Ahmadou3? No se nos dice nada al respecto. Por eso son importantes el discurso y las representaciones inmateriales. Según la representación de la guerra existente en África Occidental, quien va a la batalla no debe abandonar sus armas ni sus zapatos, porque queda deshonrado. Ahora los zapatos de Omar Elhadj Tall están expuestos junto a su sable en una sala del museo. ¿Significa esto que tenemos que destruir la mitología que hemos creado sobre nuestro héroe, a raíz de la repatriación del objeto? Son cuestiones que no se plantean y que hay que discutir a la recepción, aquí en el continente, aquí en Senegal.
No se trata tanto de estar a favor o en contra de la restitución del sable de El Hadj Omar Tall. Como miembro del Consejo de Administración del Museo de las Civilizaciones Negras, mi preocupación es saber qué discurso debe darse en el museo, donde se expone actualmente. ¿Volverá el objeto con el discurso que lo integraba en Europa, durante 50 o 100 años, o volverá con un discurso moderno, explicando su funcionalidad, pero sin destruir la representación ideológica que tenemos del héroe Omar Tall? Este caso está siendo desestimado hoy, pero merece más atención y análisis, y debe ser comparado con los casos de otros objetos religiosos, porque tenemos objetos religiosos y objetos seculares.
ARP: Otra pregunta que podría formularse entonces es el «qué»: ¿qué debe restituirse, concretamente? ¿Devolvemos todos los objetos, sin excepción? ¿O analizamos el caso de cada uno de ellos, de forma objetiva, reflexionando sobre la relevancia, los discursos, las modalidades de devolución?
MG: Mi postura es que quien se ha apropiado de estos bienes culturales, dominando a un pueblo, no tiene legitimidad para decir lo que se debe devolver. Si Senegal va a Malí, se lleva objetos de allí y los trae al Museo Théodore Monod, y el Estado de Malí los re- clama, Senegal no tiene que imponer ninguna condición. No debemos dar la impresión de que alguien que ha despojado a un pueblo de sus elementos culturales puede tener alguna legitimidad, y aquí es donde el debate es peligroso, en mi opinión.
Personalmente, creo que debería restituirse todo, pero con determinadas cosas esto es poco factible. ¿Cómo podríamos llevarnos los megalitos que se inscriben en el corazón del museo en Francia hoy en día? ¿Hay que destruir este museo y devolver los objetos, o hay que llegar a un consenso para que los elementos puedan viajar en nombre de África? En este último caso, evidentemente habría que cambiar la narrativa que se pre- senta. Hemos tenido que escuchar durante demasiado tiempo el discurso en torno a la Venus Hotentote, que se presentaba como una especie de modelo de cuerpo «monstruoso», mientras que es un canon estético adecuado para alguien que conoce África Occidental. Una mujer con una figura generosa aquí no es el mismo modelo estético que en Europa.
Devolvamos lo que los pueblos reclaman. Las convenciones de la UNESCO en este sentido son muy claras, la comunidad es la depositaria de su patrimonio cultural. Este patrimonio le pertenece y ella es la única que tiene derecho a decir lo que debe hacerse con él. Como decía antes, si un objeto en proceso de devolución es originario de la ciudad santa de Touba, a la que se le reconoce su estatus religioso musulmán, y la ciudad de Touba decide que se trata de fetichismo, de animismo, y que el objeto debe ser arrojado a la basura, tiene la libertad de hacerlo. Porque ese es el estado actual de las cosas en su relación con el objeto.
ARP: Pero esto nos lleva a otra cuestión. Antes ha puesto el ejemplo de Malí y Senegal, dos países vecinos y con una historia común. En el caso de los bienes culturales procedentes de estas zonas fronterizas, que pertenecían a la misma estructura u organización estatal, ¿a quién deben ser devueltos?
MG: Este es otro tema que se omite pero que merece ser planteado. Las continuidades administrativas de nuestros países violan la continuidad cultural de nuestras comunidades. En el caso de un objeto sustraído a una comunidad bambara, que está ahora dividida entre estos dos países, ya sea en Bakel (Senegal) o en Kayes (Malí), ¿a cuál de los dos países se restituye? La comunidad bambara está hoy cortada en dos por una línea imaginaria que se trazó en Berlín en 1884. Tal vez deberíamos empezar a pensar, desde la Unión Africana, en lo que podemos llamar «objetos de transmisión» y «objetos de vínculo». No deberíamos crear museos en cada país, sino espacios para que estos objetos, cuando sean devueltos, puedan simbolizar la continuidad cultural dentro de nuestras fronteras y, con suerte, trabajar para resolver los conflictos en estas zonas.
Es muy importante que la gente entienda que la frontera administrativa crea rupturas y tensiones, y que la pertenencia a una determinada comunidad cultural podría basarse en la identificación con estos objetos. La cuestión de los países aún no está resuelta. ¿A quién debemos devolver? El nommo bambara4, por ejemplo, ¿se restituye a Malí? ¿A Guinea Conakry? ¿A los malinké asentados en el Niani-Wulli de Senegal? No es una cuestión administrativa, son las comunidades las que deben decidir. Y el problema es que estas comunidades se mataron entre sí cuando el objeto salió, porque cada una acusó a la otra de haberlo dejado escapar.
ARP: Es una propuesta de espacio de recepción o conservación muy interesante. Esos objetos tenían un valor distinto del valor estético o etnográfico que se les confiere en Occidente, pero vuelven para ser expuestos en un museo, que es en definitiva un espacio occidental, producto de una tradición antropológica. ¿Cuál es el papel del museo africano en este debate? Y esta pregunta es aún más pertinente sabiendo que usted es miembro del Consejo de Administración del Museo de las Civilizaciones Negras.
MG: El museo no es una institución reconocida por los africanos, excepto por la élite que ha viajado. Pero el museo es un compromiso y, a menudo, es también un lugar de sensibilización cultural para los estudiantes que lo visitan. Vivimos en una modernidad en la que necesitamos estos espacios, pero no tenemos ningún derecho a encarcelar el objeto en museos construidos a la manera occidental, o a la manera china, para que cumplan la misma función que cumplían en Europa. Los museos africanos no deben ser una continuación de la colonización de los objetos, que ya habían sido colonizados por un discurso muy concreto.
Como decía antes, creo que parte de los bienes deberían ser restituidos a las comunidades para permitirles reinterpretar su pasado y apropiarse de su patrimonio cultural inmaterial. Pero volvamos al caso del sable de El Hadj Omar Tall. La razón por la que puede ser conservado en el Museo de las Civilizaciones Negras es que la comunidad descendiente de este personaje histórico tiene una gran base en Dakar, y su zaouia5 también está aquí. Pero si a partir de la apertura de la universidad en Matam se crea un museo, este puede reclamar el sable, porque el primer propietario es la familia, y la familia está radicada en esa región.
Hay que diferenciar los objetos identificados, pertenecientes a héroes como Serigne Touba o Samory Touré, que según nuestra tradición deben ser restituidos a las familias, con las que el Estado tendrá que negociar de forma paralela para explicar el valor pedagógico de estos objetos en su función de transmisión de la historia y de nuestra contribución al mundo. Pero los museos, tal y como se conciben actualmente en África, son museos elitistas, que excluyen a la población. Y mientras la población no vea su identidad reflejada en ellos, nos encontraremos con problemas de ausencia. Solo la élite occidentalizada visitará los museos.
ARP: Existe por lo tanto el riesgo de que el museo se convierta en un espacio elitista, alejado de la población, de las comunidades rurales, por ejemplo. Esto es especialmente problemático porque, cuando se reclama la restitución de un patrimonio cultural, es algo realmente democrático, es una reivindicación que incluye a todo el mundo.
MG: Exactamente. Si, para ver las pertenencias de Serigne Touba, el nieto de Serigne Touba tiene que pagar por visitar algo que debería estar guardado en su habitación, hay algo que no funciona. Tendremos que encontrar un compromiso, pensar en espacios de recepción y conservación para evitar ese riesgo de elitismo. Y este es un trabajo de la comunidad científica africana, en concertación con las demandas de las poblaciones. Cuando un objeto es rechazado por la comunidad, porque su historia no encaja con su funcionalidad, puede ser custodiado en un espacio de ámbito nacional, donde pueda ser valorado de una manera diferente y se pueda seguir contando su historia. Pero el problema está ahí: los museos, tal y como se han diseñado hoy, son para Occidente y para los visitantes occidentales.
ARP: Recuerdo la intervención en el simposio de Koyo Kouoh, fundadora de Raw Material Company y actual directora del Museo Zeitz MOCAA en Sudáfrica. A partir de fotografías, dio ejemplos de lugares tradicionales, a medio camino entre la galería, por así decirlo, y el templo. Recordaba que en ciertas comunidades de África también había espacios similares a los museos, donde se guardaba y se podía contemplar el patrimonio. De modo que no sería un concepto completamente exógeno a África.
MG: Pero cuando un «objeto» —y subrayo las comillas— tiene una función medicinal, el acceso a él está muy restringido, está reservado a una determinada categoría de personas, porque es su interacción con ese objeto la que cura. Cuando el objeto viaja, el conocimiento que debe acompañarlo se pierde, como indicó Koyo en su momento. No podremos volver al estado anterior, tendremos que reinterpretar los lugares tradicionales de conservación. Hoy se habla de conceptos como «ecomuseo», pero en su momento las familias tenían sus lugares de conservación del patrimonio, cuya función esencial era la transmisión. Tenemos que entender que todo lo que llamamos «bien cultural» no tenía otro sentido que el de ser corrientes de transmisión, ya sea entre antepasados, entre deidades y comunidades, o entre las propias generaciones. Porque al transmitir el objeto, transmitimos un conocimiento, un saber hacer y un saber ser. Y la ruptura partirá del hecho de que en los museos no transmitiremos saberes, sino que contaremos la historia de cómo llegó el objeto al museo. Y eso, personalmente, no me interesa.
ARP: Usted había utilizado el término «retropicalización» para definir el proceso de readaptación de los objetos una vez devueltos al continente.
MG: Sí, como con los televisores. Antes, cuando un televisor llegaba aquí, se «retropicalizaba», se le ponían piezas que hacían posible que el televisor sobreviviera en un entorno como el nuestro, que sobreviviera al calor y a la humedad. Necesitamos ese baño de tropicalización, cuando estos objetos sean restituidos. Una vez más: tropicalizar el discurso, su funcionalidad y, en los casos en que las comunidades originarias no los quieran, «retropicalizar» su valor semántico.
Occidente ha confundido a menudo los elementos efímeros con elementos duraderos, como en el caso de las máscaras que llevan ramas. Esta parte, las ramas, es una parte efímera. Una vez pasada la temporada, no se utilizan los mismos árboles para la siguiente. Sin embargo, en los museos y almacenes de Occidente, se han mantenido las mismas hojas, años y años después, sin entender que la máscara se compone de una parte renovable y de otra permanente. En el caso de la parte efímera, hay árboles que hoy han desaparecido. Si traemos la máscara, no podremos volver a encontrar las mismas ramas que llevan aún hoy.
ARP: Es un verdadero trabajo de investigación el que habrá que realizar desde aquí, más allá del famoso informe sobre la restitución que nos hace estar discutiendo hoy aquí (realizado en parte por Felwine Sarr, que es africano).
MG: Hay cada vez más estudiantes en África que se especializan en el campo del patrimonio. Tendrán que encargarse de trabajar en esa investigación. Y en nuestro caso, nos encargaremos de asegurar la restitución de todos los bienes. En cuanto a Felwine Sarr, él es un economista senegalés elegido como experto por Francia para su informe.
ARP: También tengo la impresión de que existe aquí una cierta reticencia respecto al hecho de que se haya encargado a Felwine Sarr hacer este informe, cuando él no es un experto en el campo.
MG: El informe Sarr-Savoy es un encargo de Francia, y el país es libre de escoger al intelectual que le parezca para un informe de misión. Pero este informe no ha sido encargado por la Unión Africana, ni por ningún país africano. Por lo tanto, no compromete a Senegal, no compromete a África. He leído este informe de forma intelectual, pero no habla en nombre de África. No le corresponde a Francia decidir qué intelectual africano trabajará sobre el ámbito de nuestro patrimonio. Para mí, en tanto que especialista del patrimonio oral, solo concierne a Francia, y gira en torno a lo que Francia quiere hacer con algo que actualmente le quema las manos. Porque hay una comunidad de afrodescendientes allí muy activa y, desde el paso de Taubira6 por el gobierno, se ha provocado un cambio de mentalidad.
ARP: Ahondando en el trabajo que hay que hacer a partir de aquí, no puedo dejar de pensar —como alguien que vive en Dakar— que, junto a todas estas demandas de restitución, que me parecen absolutamente legítimas, tenemos por ejemplo el edificio del mercado de Sandaga, que también forma parte del patrimonio y que ha sido destruido recientemente. Nos focalizamos en las cosas que están fuera, que son de aquí pero no están aquí, mientras que olvidamos un poco lo que se encuentra en el lugar. Aunque también soy consciente de que hay muchos senegaleses a los que les preocupan estos temas y que se sienten indignados cuando ocurren cosas así.
MG: Sí, es una destrucción. Pero ¿se reconocen los senegaleses en los edificios coloniales? A mi abuela, la vendedora de cacahuetes del barrio popular de Guediawaye, ¿le interesaba un edificio como el Sandaga? Porque no hay que confundir el discurso de los intelectuales europeizados, que tienen una lectura occidental de la relación con el mundo, con el sentir de la población general. ¿Lucharon estos mismos africanos cuando se destruyeron los altares lebou durante la construcción del Monumento al Renacimiento7? ¿Por qué es más importante un edificio colonial que un lugar de culto? Es una pregunta que nos hacemos. Al lado de Sandaga tenemos muchas calles con nombres de antiguos traficantes de esclavos, antiguos colonizadores, y la gente de aquí quiere que todo eso desaparezca. Pero a la vez queremos que los edificios se mantengan. Quieren que el nombre de Faidherbe desaparezca, pero al mismo tiempo quieren que el puente permanezca. Existe esta ambivalencia que merece un debate nacional.
Por supuesto, soy de los que hubiera querido que Sandaga se rehabilitara, si las condiciones de seguridad fuesen las adecuadas. Por lo demás, un edificio puede destruirse o conservarse, pero su rehabilitación debe servir para que volvamos a nuestro pasado y podamos preparar mejor nuestro futuro. Creo que todo edificio que nos recuerde nuestro pasado, tanto positivo como negativo, debe conservarse. Pero es el Estado de Senegal el que decide, no Europa. Si decidimos demolerlo todo, es cosa de los senegaleses. Y Senegal no tiene nada que decir sobre lo que hace Francia con su patrimonio, salvo en los casos en que está clasificado como patrimonio mundial. Y creo que Sandaga se merece algo mejor. Soy de los que se entristecen al verlo desaparecer, sobre todo porque no hubo una documentación audiovisual que acompañara el proceso (que podríamos haber hecho): ese trabajo de memoria, archivos, etc. Me entristece ver que nuestros monumentos no nos hablan. Nuestros monumentos coloniales no hablan al pueblo, solo a una élite. Ha habido una degradación de nuestros bienes, los senegaleses no saben nada sobre los grandes lugares históricos, por eso creo que el debate sobre la devolución de los bienes culturales debe ser nacional, incluyendo el desarrollo de los lugares de memoria.
Querría que se entendiera que, más allá de Sandaga, en África Occidental no tenemos una orientación clara con respecto a nuestro patrimonio, tanto material como inmaterial. Hoy en día, pocos países han terminado de recopilar su patrimonio. Senegal acaba de registrar 59 elementos in situ, a través de una comisión en la que trabajo. Para mí está claro: no hay que centrarse en el discurso de los bienes que se han ido y deben volver, sino en los que se están perdiendo aquí hoy y que hay que salvar primero. Si no hacemos este trabajo, la situación será aún peor que con los bienes culturales que salieron del continente en el pasado.
ARP: ¿Puede explicar algo más sobre esta labor de identificación y registro del patrimonio?
MG: Llevamos dos años trabajando y acabamos de registrar 59 elementos por decreto ministerial en el Patrimonio Nacional. Y creo que esto es un comienzo que hará que los objetos que vengan se encuentren con otros que estaban en proceso de deterioro. Habrá una reunión: los que se fueron contarán lo que vieron al otro lado, y los que se quedaron les contarán lo que se perdieron durante su viaje.
ARP: Me gusta mucho la forma en que lo expresa porque, más que objetos, son almas que vuelven y se encuentran con otras almas, con las que van a hablar. Y esta cosmogonía es quizás, precisamente, lo que no podemos entender desde Occidente. Sin duda, es importante subrayarlo: las implicaciones, los significados no son los mismos. ¿Cuál es, para resumir, la trascendencia de ese encuentro entre objetos y de los objetos con las comunidades?
MG: Tenemos un continente que ha sido agredido. El sentimiento de agresión puede mitigarse un poco con la devolución de estos objetos, ya que traerán el recuerdo de los que se fueron, que no pudimos volver a ver (ya sean los esclavos, antiguos combatientes o nuestros guerreros resistentes). Que estos bienes culturales vuelvan de Occidente y dejen de ser bienes culturales, cuando descansen en sus comunidades, en conexión con el pasado, nos reconciliará con nuestro pasado y contribuirá a una mejor fundación de nuestra comunidad nacional. En las zonas en las que los grupos étnicos se están desgarrando, cuando estos bienes vuelvan y toda la comunidad tenga que sentarse para decirse «esto nos pertenece porque estábamos juntos antes de estar divididos». Se cuestionará el discurso de una reautentificación de las poblaciones africanas, y aquí es donde creo que es importante: que no sea solo una restitución de bienes, sino una oportunidad para volver a comunitarizar nuestras naciones africanas, que se están dividiendo en etnias, cofradías religiosas, etc. Una restitución no solo para dinamizar los espacios culturales o llenar los museos, sino para animar un debate sobre quiénes somos, sobre qué identidad africana queremos construir.
Notas bibliográficas
- Sarr, Felwine y Savoy, Bénédicte: «Rapport sur la restitution du patrimoine culturel africain. Vers une nouvelle éthique relationnelle», París, 2018. Informe encargado por la Presidencia de la República francesa. ↩︎
- El Hadj Omar Tall es una figura histórica venerada entre la comunidad musulmana de África Occidental. Nacido a finales del siglo XVIII en la región del Fouta-Toro, en el actual Senegal, fue un gran jefe militar y fundador del gran imperio musulmán Toucouleur, cuyo territorio se extendió entre Guinea Conakry, Senegal y Malí. Fue también dirigente de la congregación sufí de la Tijaniyya. ↩︎
- Se refiere a Ahmadou Tall, hijo de Omar, que le sucedió como soberano del Imperio Toucouleur de Ségou durante la segunda mitad del s. XIX. ↩︎
- Los nommo eran espíritus ancestrales venerados por los pueblos Dogon y Bambara. Existía un culto a los nommo a través de esculturas, en forma de amuleto, o como bajorrelieves en puertas. ↩︎
- La zaouia, también llamada daara en Senegal, es un edificio religioso musulmán que hace las veces de escuela. Aquí se refiere a la zaouia fundada por Seydou Nourou Tall (nieto de Omar Tall) en Dakar, personalidad venerada entre los adeptos de la vía sufí Tijaniyya de Senegal. ↩︎
- En 2001, siendo diputada de la Asamblea Nacional francesa, Christiane Taubira impulsó la aprobación de la «Ley para el reconocimiento de la trata y de la esclavitud como crímenes contra la humanidad». ↩︎
- El Monumento al Renacimiento Africano es un enorme complejo escultórico de bronce erigido en una colina junto al popular barrio de Ouakam. Su construcción, en 2009, bajo el mandato y concebida por el presidente Abdoulaye Wade, estuvo rodeada de gran polémica debido al coste de la obra y ha sido criticada por líderes religiosos musulmanes y, en menor medida, por feministas. ↩︎
